談中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)，其前提是承認(rèn)在中國古代有“哲學(xué)”(的思想)，這個哲學(xué)與西方哲學(xué)有“相似點(diǎn)”，或者說中西哲學(xué)有它們的普遍性，但中國哲學(xué)又有其不同于西方哲學(xué)的特殊性。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的中國傳統(tǒng)哲學(xué)論文的相關(guān)資料，歡迎閱讀!

　　中國傳統(tǒng)哲學(xué)論文篇一

　　中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)

　　談中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)，其前提是承認(rèn)在中國古代有“哲學(xué)”(的思想)，這個哲學(xué)與西方哲學(xué)有“相似點(diǎn)”，或者說中西哲學(xué)有它們的普遍性，但中國哲學(xué)又有其不同于西方哲學(xué)的特殊性。

　　中國古代沒有“哲學(xué)”這個名詞，但是很早就有“知人則哲”和“哲人”的表述，“哲”的意思就是“智”或“大智”，而“哲人”乃指“賢智”之人?？梢娬軐W(xué)的“哲”字在中國文化中有其深遠(yuǎn)的根源。中國古代的學(xué)術(shù)分類或圖書分類中也沒有“哲學(xué)”這個“學(xué)科”，因沒有這個“學(xué)科”，所以中國哲學(xué)缺少“系統(tǒng)的記載”。這樣，我們?nèi)粢獙χ袊軐W(xué)做“系統(tǒng)的研究”，就如蔡元培所說，“古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史”。

　　在中國哲學(xué)史上，胡適和馮友蘭都強(qiáng)調(diào)“中國哲學(xué)史”之名的現(xiàn)代意義，而側(cè)重于講中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之“同”(當(dāng)然馮先生所謂“約略相當(dāng)于”也包含著“異”的意思)。對此，金岳霖先生在為馮友蘭《中國哲學(xué)史》寫的“審查報告”中提出，“中國哲學(xué)史”這個名稱仍有“困難”，“所謂中國哲學(xué)史是中國哲學(xué)的史呢?還是在中國的哲學(xué)史呢?”他又說：“現(xiàn)在的趨勢，是把歐洲的哲學(xué)問題當(dāng)做普通的哲學(xué)問題”，這雖然“有武斷的地方，但是這種趨勢不容易中止。”金岳霖先生對馮著提出的問題，正是張岱年先生在《中國哲學(xué)大綱》(1937年完成)序論中首先要解決的。于是，不同于胡適《中國哲學(xué)史大綱》導(dǎo)言的先講“哲學(xué)的定義”，也不同于馮友蘭《中國哲學(xué)史》緒論的先講“哲學(xué)之內(nèi)容”，張岱年《中國哲學(xué)大綱》的序論首先寫有“哲學(xué)與中國哲學(xué)”一節(jié)，指出“對于哲學(xué)一詞的看法”可分為兩種，第一種是以西方哲學(xué)為“唯一的哲學(xué)范型”，凡與西方哲學(xué)不同者“即是另一種學(xué)問而非哲學(xué)”;第二種是“將哲學(xué)看做一個類稱”，西方哲學(xué)只是此類的一個“特例”，“如此，凡與西洋哲學(xué)有相似點(diǎn)，而可歸入此類者，都可叫做哲學(xué)”。依后一種看法，“則中國舊日關(guān)于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學(xué)”，即它也是哲學(xué)這個“類名”的一個“特例”。顯然，張先生的“類名”與“特例”之分，就是要解決哲學(xué)的普遍性與特殊性問題。只有把這個問題解決好了，才能避免“武斷”地把西方哲學(xué)當(dāng)做“普遍哲學(xué)”，從而避免“中國哲學(xué)史”之名的“困難”。

　　解決了中國哲學(xué)的“合法性”問題，于是可談中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的“相似點(diǎn)”和特殊性。在金岳霖先生和張岱年先生列出的幾個特點(diǎn)中，大部分是相合的，而都有“天人合一”(或“一天人”)更為顯著。這也就是中國哲學(xué)在處理天人關(guān)系問題上所選擇的“不同的邏輯理路”。我認(rèn)為，從中國哲學(xué)的“條理系統(tǒng)”來考慮，這個邏輯理路也就是《四庫全書總目提要·易類序》所說的“《易》之為書，推天道以明人事者也”。實(shí)際上，“推天道以明人事”不僅《周易》哲學(xué)是如此，而且這是中國哲學(xué)的一個普遍架構(gòu)。中國哲學(xué)首重“知人”，但是“思知人，不可以不知天”，“知天之所為，知人之所為者，至矣”，司馬遷說“究天人之際”，何晏見到王弼的《老子注》后贊嘆說“若斯人可與論天人之際矣”，邵雍說“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)”，戴震說“天人之道，經(jīng)之大訓(xùn)萃焉”。“天人之道”是儒家經(jīng)書(以及子書等)中的“大訓(xùn)”，這個“大訓(xùn)”就是中國古代的哲學(xué)，而其內(nèi)在的邏輯理路就是“推天道以明人事”。

　　因為是“推天道以明人事”，所以中國哲學(xué)沒有西方哲學(xué)和印度哲學(xué)的“自然之二分”，亦即不是把世界分成“本體實(shí)而不現(xiàn)，現(xiàn)象現(xiàn)而不實(shí)”的“兩層存有”。中國先秦的六家，因為生當(dāng)春秋戰(zhàn)國的社會變亂時期，所以他們更多的是對人生、社會的“憂患”，而不是對自然界的“驚異”;他們大多“席不暇暖”地周游列國，而沒有古希臘哲學(xué)家的“閑暇”;亦因此，他們沒有古希臘哲學(xué)那樣的“為求知而從事學(xué)術(shù)，并無任何實(shí)用的目的”的傳統(tǒng)，按司馬遷所說，他們都是“務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳”。他們的目的主要是為了人生的安頓、社會的治理，因此他們也沒有佛教那樣的“出離世間”或“涅槃”的價值取向。亦因此，他們不以“人事”為“假有”，遂亦不以天地及其所生萬物為“空幻”。

　　張岱年先生在《中國哲學(xué)大綱》中講了“中國本根論之基本傾向”，指出：“中國哲人講本根與事物的區(qū)別，不在于實(shí)幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。萬有眾象同屬實(shí)在，不惟本根為實(shí)而已。”張先生在20世紀(jì)50年代所作《中國古典哲學(xué)的幾個特點(diǎn)》一文中把“本體與現(xiàn)象統(tǒng)一”作為中國哲學(xué)的首要特點(diǎn)，以后在他晚年的多種著作中也多次強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。應(yīng)該肯定，沒有“自然之二分”，本體與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一，或者說“存有的連續(xù)性”，亦或說“道不遠(yuǎn)人”的“內(nèi)在超越”，是中國哲學(xué)的一個基本特點(diǎn)。

　　中國哲學(xué)的“本根論”因為沒有“自然之二分”，也就并非只是研究現(xiàn)象背后的“存在本身”，而是也研究“宇宙的起源、結(jié)構(gòu)、發(fā)生史和歸宿等等”，所以中國哲學(xué)的“本根論”可以稱為“本體—宇宙論”，或“世界本原論”。因為中國哲學(xué)要“推天道以明人事”，所以中國哲學(xué)講世界的“本原”亦必講“陰陽大化”，講“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，或“二氣交感，萬物化生……惟人也得其秀而最靈，形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣”。由此而言，本體論與宇宙論的統(tǒng)一亦應(yīng)是中國哲學(xué)的一個重要特點(diǎn)。

　　中國哲學(xué)的“天人之道”，常可略稱為“性與天道”，可見人性論在中國哲學(xué)中占有重要的位置。中國哲學(xué)所講的“人性”，就是人的生而既有、與生俱來的本性。所謂“天命之謂性”，“盡其心者知其性也，知其性則知天矣”，“性與天道合一存乎誠”，“性即理也”，可見“天人合一”的一個重要意義就是“性與天道合一”(此在道家就是“德”與“道”合一，在佛教就是“佛性”與“真如”合一)。人性論既是中國哲學(xué)之人論的首要內(nèi)容，又是天論與人論交接(合一)的一個樞紐。從性善論的傳統(tǒng)說，“性與天道合一”也就是“真與善合一”。

　　“推天道以明人事”，所謂“明人事”最重要的就是要確立一個行為的規(guī)范、價值的準(zhǔn)則。有了這樣的規(guī)范和準(zhǔn)則，才能夠“修己以安人”，“務(wù)為治者也”。因此，價值觀或價值論應(yīng)該是中國哲學(xué)的核心和宗旨。中國哲學(xué)表達(dá)“價值”的詞匯是“貴”，所謂“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴兼”，就是說老子、孔子和墨子的價值取向有所不同。人性論的理論形態(tài)是講人的本性“是”怎樣的，而價值觀的理論形態(tài)是講人“應(yīng)該”怎樣。人性源于天，且奠定了人將怎樣生活或人應(yīng)該怎樣生活的基礎(chǔ)。在“人性是怎樣的”這個看似事實(shí)判斷的命題中實(shí)蘊(yùn)含了“人應(yīng)該怎樣”的價值預(yù)設(shè)。因此，除了“性與天道合一”之外，人性論與價值觀的統(tǒng)一亦應(yīng)是中國哲學(xué)的一個重要特點(diǎn)。周敦頤的《太極圖說》在“五性感動而善惡分，萬事出矣”之后緊接著說：“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。”所謂“立人極”就是要確立一個最高的價值標(biāo)準(zhǔn)，這也是《太極圖說》從“無極而太極”開始，最終推衍出來的一個理論歸宿或宗旨。

　　中國哲學(xué)的“思知人，不可以不知天”，不僅要講天論和人論，而且要講知論(致知論或方法論)，只不過此“知”不是一般的認(rèn)知，而是如何知天道、知人道的“知”。致知的目的和方法已經(jīng)被所要知的內(nèi)容(“為道”還是“為學(xué)”，“德性之知”還是“見聞之知”)和價值取向所決定了。因此，“致知”與“涵養(yǎng)”并進(jìn)，致知論也就是“工夫論”，“有真人而后有真知”，“真善合一”，“知行合一”，但“邏輯和認(rèn)識論的意識不發(fā)達(dá)”，便也成為中國哲學(xué)的一個重要特點(diǎn)。

　　《尚書·皋陶謨》說“知人則哲”、“安民則惠”，這是中國上古“王官文化”為春秋以降“哲學(xué)的突破”留下的一個文化基因。從“知人則哲”、“安民則惠”發(fā)展到“思知人，不可以不知天”、“修己以安百姓”，這就是中國文化在歷史的“軸心時期”所實(shí)現(xiàn)的“哲學(xué)的突破”。這個“突破”亦是有繼承性、連續(xù)性的，或者說是以“溫和”的方式實(shí)現(xiàn)的。因此，在中國傳統(tǒng)的“天人之學(xué)”中仍保留了“知人”、“安民”的基因。以“知人”為中心，以“原善”(善即“愛人”)、“為治”(治即“安民”)為宗旨，這可以說就是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精神。雖然中國傳統(tǒng)哲學(xué)有其歷史時代的局限性，自1840年以來中國的文化和哲學(xué)處于近現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型之中，但是中國文化和哲學(xué)的一些優(yōu)秀傳統(tǒng)還是要繼承和發(fā)揚(yáng)的。

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