哲學論文范文
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中西哲學比較以“中國哲學”和“當代世界的哲學”的原創(chuàng)建構為旨歸，既孕育著比較的哲學，更催生著“世界的一般哲學”的理論建構。以下是學習啦小編整理分享的哲學論文范文的相關資料，歡迎閱讀!
哲學論文范文篇一
哲學的比較與比較的哲學
中西哲學比較以“中國哲學”和“當代世界的哲學”的原創(chuàng)建構為旨歸，既孕育著比較的哲學，更催生著“世界的一般哲學”的理論建構。從理論上說，當中西哲學作為“他者”出現(xiàn)時，中西哲學比較的思路歷程就已經開始了。盡管，由于歷史的原因，中西學者的中西哲學比較研究從一開始就具有明顯的“西方中心論”的嚴重缺陷，但客觀地說，沒有西方哲學的傳入和中國學者的中西哲學的比較研究就沒有現(xiàn)代學科意義上的“中國哲學”的產生。在當代，隨著經濟全球化和文化多元化的深入發(fā)展，特別是面對當代人類的生存困境和價值危機，以及西方哲學主題的歷史轉換和現(xiàn)當代哲學對傳統(tǒng)哲學的解構和顛覆，如何在新一輪中西哲學比較中，努力克服作為“標準”和“尺度”的傳統(tǒng)哲學觀的局限性，超越“可比”與“不可比”的“比較悖論”，在比較的路徑和方法上實現(xiàn)新的突破，已成為國內哲學界共同關注的重點、難點和熱點問題。對這些問題的深入研究，既是哲學研究的題中之意，也是中西哲學比較研究賴以突破的前提和條件。本文擬就上述問題試作探討，以期將這些問題的研究引向深入。
一、中西哲學比較的目的和意義
哲學比較，以哲學的自我認同為基礎，既是不同哲學之間歷史的和現(xiàn)實的對話與融通，更是哲學研究的重要內容和哲學創(chuàng)新發(fā)展的重要途徑。哲學比較既包括不同民族的哲學、不同哲學派別的哲學和不同哲學家的哲學，以及不同哲學家的不同哲學概念、命題和思想的共時性的比較，也包括同一民族、同一哲學派別、同一哲學家不同時期、不同階段上的哲學概念、命題和思想的歷時性的比較。哲學比較之所以可能，從共時性的視角來看，就是因為任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華[1]，都是對自己時代聲音的回應和對自己時代所面臨的一系列重大現(xiàn)實問題的終極性思考和回答。這既是其為哲學的內在根據(jù)，也是共時性比較研究之所以可能的充分必要條件。哲學比較之所以可能，從歷時性的視角來看，就是因為任何哲學都是哲學歷史發(fā)展過程中的一個階段一個環(huán)節(jié)，都是連續(xù)性和階段性、傳統(tǒng)性和創(chuàng)新性的統(tǒng)一?？梢哉f，哲學發(fā)展過程的這種歷史與邏輯的統(tǒng)一，既是歷時性比較之所以可能的充分必要條件，也是歷時性比較之所以可能的最真切的實踐基礎。
哲學比較以哲學主體的自我認同和文化自覺為前提。從理論上說，當某種哲學作為“他者”出現(xiàn)時，哲學比較的思路歷程就已經開始了。正是從這個意義上說，哲學比較之所以必要，與其說根源于某種哲學自身發(fā)展和自我建構的需要，以及理論和邏輯上的矛盾和沖突，倒不如說是根源于某種哲學的價值取向、價值理想與現(xiàn)實實踐結果之間的矛盾和沖突。因為正是這種矛盾和沖突構成了哲學比較——認同與反思、對話與融通、解構與建構的最原始的動力和機制。如果說19世紀末到20世紀40年代的中西哲學比較，是在“救亡圖存”的歷史背景下展開的以西方哲學范式整理中國哲學思想資料的比較研究的話，那么，20世紀80年代以來的中西哲學比較，則是在“和平與發(fā)展”和“改革與開放”的新的歷史背景下和新的實踐的基礎上所進行的新一輪的中西哲學比較。新一輪的中西哲學比較，以西方現(xiàn)代哲學或后現(xiàn)代哲學對西方傳統(tǒng)哲學的反思和解構，以及由此所帶來的以西方哲學范式整理中國哲學思想資料所建構起來的“中國哲學”的“合法性”危機的發(fā)生為契機，以當代中國哲學的原創(chuàng)建構為旨歸，不僅更具有真正意義上的哲學比較的性質和意義，而且更承擔著對話與融通、反思與建構的雙重的神圣使命和歷史責任。
當代中國哲學中的中西哲學比較研究，以中國哲學的文化身份認同為基礎，既根源于當代中國文化的理性自覺，又根源于當代人類的生存困境，既是對民族“自我”的終極關懷，也是對當代人類的生存方式、生存命運和生存意義問題的理論回應?？梢哉f，全球化交往實踐的縱深發(fā)展和當代人類共同面臨的生存困境，以及價值重建的現(xiàn)實訴求，不僅為新一輪的中西哲學比較提供了具有無限的可能性的思維空間，而且為新一輪的中西哲學比較奠定了堅實的實踐基礎。正是從這個意義上說，中西哲學比較研究的目的和意義，就是要通過比較，認同與反思、對話與融通、解構與建構，找回和挺立“中國哲學”乃至中華民族精神的“自我”;在超越中西哲學各自的“地方性”知識的局限性的同時，回歸哲學作為人類精神“家園”的性質，充分發(fā)揮其應有的反思和批判、引導和提升人的精神境界的價值和功能;在深化對哲學的“自我”理解的同時，為中國哲學新范式和新形態(tài)的原創(chuàng)建構奠定堅實的思想理論基礎，為逐漸生成的“當代世界的哲學”的原創(chuàng)建構提供豐厚的思想理論資源。
二、中西哲學比較的前提和基礎
中西哲學比較是兩種“異質”哲學的比較，而“異質”哲學的比較，首先涉及二者之間的“可比性”，即二者之間的“同一性”和“差異性”的關系問題。從目前研究現(xiàn)狀來看，主要有兩種不同的觀點：一種觀點認為，中西哲學是兩種根本不同的哲學，二者之間沒有“可比性”;而另一種觀點則認為，正是因為二者是兩種根本不同的哲學，所以才更具有“可比性”。第一種觀點只是少數(shù)人以二者缺乏共同的文化背景、問題境遇和實踐基礎為根據(jù)，以“差異性”否定“同一性”而割裂了“同一性”和“差異性”的辯證關系的形而上學的觀點，而絕大多數(shù)人則是在強調“差異性”是“同一性”中的“差異性”的前提下，認為二者之間不僅具有“可比性”，而且充分肯定了二者比較的價值和意義。但問題是，支持這種“可比性”的內在根據(jù)、前提和基礎究竟是什么呢?這是我們首先必須面對和深入探討的問題。
從目前的討論來看，在這個問題上，主要有兩種觀點：一種較為普遍的觀點認為，中西哲學的“同一性”和“可比性”，在于中西哲學的“家族相似”性[2]。即通過將哲學視為具有家族相似的概念和思維方式，從而觀察多種多樣的哲學活動之間的相似性和差異性交織而成的網絡，擴展我們對豐富多彩的哲學思想的理解[3]，在為中國哲學贏得“合法性”地位的同時，也為中西哲學贏得了“可比性”的根據(jù)。而另一種觀點則認為，中西哲學比較研究的前提和基礎在于“中國人和西方人從事哲學活動”的“同一性”和“可比性”：“中西兩種哲學是異質的，在這個意義上講，它們是不可比的;但是就中國人和西方人從事哲學活動這個意義上來說，它們又是可比的。從事哲學活動用英文講就是‘to philosophize’，人的生存活動應當有多種可能的方式，不同的超越方式造成了不同形態(tài)的哲學，但是，我們能夠發(fā)現(xiàn)不同生存方式卻具有相同的結構。從同一個生存結構描述各種可能的生存方式，并從不同的生存方式去解說不同的哲學形態(tài)，這就是比較哲學所能做的。”[4]
然而，在我們看來，中西哲學的“可比性”，固然可以從“家族相似”性和哲學家“從事哲學活動”的方面加以說明，但從根本上來說，則是由人的“自為本性”和“哲學”本身所具有的超越性和形而上學性所決定的。而這里所謂的“哲學”，從本質上來說，乃是一種超越各種具體哲學的人類學意義上的“哲學”。人類學意義上“哲學”，既是關于人的“自我意識”的哲學，也是關于人的超越性理想和形上追求的哲學。它以人的“自我意識”的覺醒為基礎，以語言為中介，所表達的是人的超越性理想和形上追求，是人之為人的內在規(guī)定和重要標志。從這個意義上說，哲學之所以為哲學和人類之所以需要哲學，歸根到底是由人之為人的超越本性所決定的，而哲學之所以可能則是由人類語言的性質和功能所決定的[5]。正如高清海所說：人的本性是“自為本性”，自為本性就意味著，人不僅必須領悟自己的存在，而且還需要自己去規(guī)劃自己的生活、自己去預設自己的存在前提并創(chuàng)造自己的未來。在這一意義上，“哲學”也就是人的自我意識理論，哲學表達的——無論它指向哪里——都是人作為人而有的關于生存、生活、世事的態(tài)度、理解、觀點和追求。由于人性是未定的，始終處于生成和展現(xiàn)自我的過程，這就決定了哲學也具有同樣不定的本性[6]?？梢哉f，這既是中西哲學之所以為哲學的內在根據(jù)，也是中西哲學之所以具有“可比性”的內在根據(jù)和深層原因。
三、中西哲學比較的標準和尺度
中西哲學比較的“標準”和“尺度”問題，對于作為現(xiàn)代學科的“中國哲學”來說，是一個與生俱來的問題。正如金岳霖在給馮友蘭的《中國哲學史》上冊寫的審查報告中所說，寫中國哲學史就有根本的態(tài)度問題。這根本的態(tài)度至少有兩個：一個態(tài)度是把中國哲學當做中國國學中之一種特別學問，與普遍哲學不必發(fā)生異同的程度問題;另一態(tài)度是把中國哲學當做發(fā)現(xiàn)于中國的哲學[7]。而對于這個問題的追問和思考，既蘊涵著中西哲學的“普遍性”和“特殊性”的關系問題，又蘊涵著對“中國哲學”的“自我”的理解和超越“西方中心論”的價值訴求。因為，從理論上說，任何比較都是以更具有“普遍性”的“第三者”為“標準”和“尺度”的。所以，無論是西方哲學還是中國哲學，其實都無法擔當作為“標準”和“尺度”的普遍哲學的歷史重任的。但問題是，究竟有沒有一種能夠作為“標準”和“尺度”的“普遍性”的哲學呢?如果說有，那么，這種作為“標準”和“尺度”的“普遍性”的哲學究竟是什么呢?對這一哲學比較的元問題的追問和思考，既是中西哲學比較研究的出發(fā)點和歸宿，也是中西哲學比較從根本上走出中西哲學“可比”與“不可比”的“比較悖論”的前提和基礎。
從目前的研究來看，在如何超越“比較悖論”的問題上，具有代表性的觀點和做法主要有二：其一是以馮友蘭、張岱年等為代表的“知識論”的路徑和方法。在這條路徑上，馮友蘭是以“形式”與“實質”的分別為具有實質系統(tǒng)的中國哲學穿上了形式系統(tǒng)的外衣;而張岱年則是把“哲學”作為一個總名，通過將西方哲學視為此一總名之下的特例的殊項化處理，為中國哲學爭取到合理存在的空間的。其一是以安樂哲、郝大維等為代表，通過擴大“哲學”的外延，在“情境”、“過程”、“特殊主義”等成為“哲學”的題中應有之意后，使中國哲學自然獲得進入“哲學”大家庭的“經驗論”的路徑和方法[8]。盡管，這種“超越”的努力具有一定的合理性，但問題是：在沒有對作為“標準”和“尺度”的“普遍”的哲學或“世界的一般哲學”進行必要的反思和認知的前提下，這種所謂的“超越”，顯然又是缺乏堅實的思想基礎和內在根據(jù)的。因此，無論是從“可比性”問題的視角來看，還是從超越“比較悖論”的視角來看，都要求我們必須對作為前提和根據(jù)、標準和尺度的“普遍哲學”有深入的研究和深刻的把握。否則，所謂的“超越”，只能是在傳統(tǒng)哲學觀的范圍內所進行的有限的超越;而所謂的“比較”，也只能是在各自的哲學觀的范圍內所進行的有限的形式化的比較，而難以深入“實質”的層面。但問題是，究竟有沒有一種能夠作為“標準”和“尺度”的“普遍哲學”?如果說有，那么，這種哲學究竟是一種什么樣的哲學?我們認為，這就是馬克思所說的“世界的一般哲學”或“當代世界的哲學”。
“世界的一般哲學”或“當代世界的哲學”的概念是馬克思在《萊茵報》時期，基于對德國哲學脫離現(xiàn)實世界的純思辨形式的批判而提出的具有實踐唯物主義性質的哲學概念。在馬克思看來，哲學，尤其是德國哲學，喜歡幽靜孤寂、閉關自守并醉心于淡漠的自我直觀，“它那玄妙的自我深化在門外漢看來正像脫離實際的活動一樣稀奇古怪;它被當做一個魔術師，若有其事地念著咒語，因為誰也不懂得他在念些什么”。“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華”，“是自己的時代、自己的人民的產物，人民最精致、最珍貴和看不見的精髓都集中在哲學思想里”。既然如此，那么就“必然出現(xiàn)這樣的時代：那時哲學不僅從內部即就其內容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己的時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用。同時，哲學對其它的一定體系來說，不再是一定的體系，而正在變成世界的一般哲學，即變成當代世界的哲學”。“這種哲學思想沖破了固定不變的、另人難解的體系外殼，以世界公民的姿態(tài)出現(xiàn)在世界上”[1]。那么，馬克思所說的“世界的一般哲學”或“當代世界的哲學”究竟是一種什么樣的哲學呢?為了說明這個問題，這里有必要回到馬克思提出這兩個概念和思想的學術語境中去加以具體的考察。
從馬克思提出這兩個概念和思想的學術語境來看，不難發(fā)現(xiàn)，“世界的一般哲學”或“當代世界的哲學”這兩個概念和思想的提出是馬克思在批判“德國哲學，喜歡幽靜孤寂、閉關自守并醉心于淡漠的自我直觀”和脫離現(xiàn)實活動、現(xiàn)實世界的純思辨的錯誤的過程中提出的。而馬克思對“德國哲學”的批判，
正是建立在他的著名的“世界歷史”理論基礎之上的。所以，對這個問題的追問和思辨，又要求我們必須回到馬克思的“世界歷史”理論中去加以考察和澄明。在馬克思看來，所謂“世界歷史”，主要有兩重含義：其一，是指相對于“自然史”而言的“人類史”或“人類總體歷史”。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿·共產主義》中明確指出：在社會主義的人看來，整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程[1]。稍后，在《德意志意識形態(tài)》一書申明確指出：我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是密切相聯(lián)的;只要有人存在，自然史和人類史就彼此相制約……我們需要研究的是人類史，因為幾乎整個意識形態(tài)不是曲解人類史，就是完全排除人類史[1]。從這個意義上說，馬克思從來沒有把“人類史”、“人類總體的歷史”或“人類有史以來的歷史”排除在他的世界歷史視野之外。相反，他的歷史哲學正是以此為基礎和對象的，可稱之為廣義的“世界歷史”。其二，是指“世界連結為一體的歷史”或作為“結果”的歷史。馬克思說，世界史不是過去一直存在的;作為世界史的歷史是結果[1]。從這個意義上說，“世界連結為一體的歷史”或作為“結果”的歷史，是“歷史發(fā)展的一個新的階段”，是隨著“生產力”以及由此帶來的“分工”和“交換”的發(fā)展，各民族、國家通過“普遍交往”而進入相互依存的“整體化”或“一體化”狀態(tài)的過程或歷史，亦即資產階級或資本主義產生以來的人類歷史，可稱之為狹義的“世界歷史”。其作為廣義的“世界歷史”或“人類總體歷史”發(fā)展的“新階段”，以15世紀的地理大發(fā)現(xiàn)為肇端，而以資本主義大工業(yè)的建立、“世界市場”的形成和“普遍交往”或“交往的普遍化”為標志形成“各民族的各方面的互相往來和互相依賴”，以及“各個個人全面的依存關系”[1]。而相對于“歷史發(fā)展的一個新的階段”，在前一階段上，也就是在資本主義大工業(yè)建立以前，由于生產力發(fā)展水平低下，人們的交往貧乏，世界上各民族、地區(qū)只是在非常封閉的“狹窄的范圍內和孤立的地點上”發(fā)展的，因而，歷史更多地體現(xiàn)為地域史、民族史，而所謂人類史、世界史或全球史，正可以被合理地看做是歷史向世界歷史，地域史、民族史向世界歷史發(fā)展的過程或趨勢。也就是說，隨著資本主義大工業(yè)的建立，世界市場的開拓，它打破了過去自然形成的各個民族或國家的孤立狀態(tài)，促進了世界各民族、國家之間的普遍交往，開創(chuàng)了由“民族歷史向世界歷史轉變”的過程，并使世界的政治、經濟、文化出現(xiàn)了“整體化”或“一體化”的發(fā)展趨勢。正是在這個意義上，馬克思不僅充分肯定了資產階級在促進歷史向世界歷史轉變過程中的地位和作用，而且明確指出：“資產階級，由于開拓了世界市場，使一切國家的生產和消費都成為世界性的了。……過去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守狀態(tài)，被各民族的各方面的相互往來和各方面的相互依賴所代替了。物質的生產是如此，精神的生產也是如此。各民族的精神產品成了公共的財產。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學形成了一種世界的文學。”[1]
以馬克思的“世界歷史”理論為指導，可以發(fā)現(xiàn)，所謂“世界的一般哲學”或“當代世界的哲學”這兩個概念其實是有區(qū)別的。其一是以相對于“自然史”而言的“人類史”為基礎的“世界的一般哲學”，其二是以相對于“地方性”的“民族歷史”而言的“世界歷史”為基礎的“當代世界的哲學”。如果說“世界的一般哲學”所表明的是哲學與人的內在聯(lián)系及其人類學性質的話，那么，“當代世界的哲學”所表明的則是這種哲學在其發(fā)展過程中所呈現(xiàn)出的階段性和時代性特征。而如果說在“地方性”的“民族歷史”階段，人類學意義上的“世界的一般哲學”是以“地方性”的哲學作為自己的存在方式和實現(xiàn)形式的話，那么，隨著“民族歷史”向著“世界歷史”的轉化，以及與此相適應的和逐漸生成的“當代世界的哲學”則是相對于“自然史”的人類學意義上的“世界的一般哲學”的存在方式和實現(xiàn)形式。從這個意義上說，在“地方性”的“民族歷史”中，盡管中西哲學都是以“地方性”的形態(tài)存在的“地方性”的知識體系，但它們同時又都是人類學意義上的“世界的一般哲學”的具體形態(tài)和實現(xiàn)形式，都是既具有特殊性又具有普遍性的哲學形態(tài)。人類學意義上的“世界的一般哲學”的原創(chuàng)建構，以人的生命存在和生命活動為基點，以人的“自為本性”——人的超越性理想和形上追求為根據(jù)，以語言的產生為其可能的充分必要條件，既是人之為人的內在根據(jù)，也是哲學之為哲學的內在根據(jù)和人類之所以需要哲學的深層原因。從人類學意義上的“世界的一般哲學”的理論視域來看，主體、語言和存在及其關系問題，既是哲學之為哲學的內在結構和要素，也是哲學之為哲學的基本問題，既是中西哲學之所以為哲學的內在根據(jù)，也是西方哲學之所以為西方哲學、中國哲學之所以為中國哲學，并呈現(xiàn)為兩種不同的范式和形態(tài)的深層原因。如果說西方哲學是從對人的“存在之存在”的追問中，在概念化的邏輯分析和語言表達中，在人的本質力量對象化的外在超越中，在完成人之為人的生存使命的同時，也完成了自己的“知識論”的哲學范式的原創(chuàng)建構的話，那么，中國哲學則是從對人的“存在之存在”的追問中，在日常生活的實踐體悟和“詩意道說”的語言表達中，在人的現(xiàn)象性生活的內在超越中，在實現(xiàn)人之為人的生存意義的同時，也完成了自己的“意義論”的哲學范式的原創(chuàng)建構。而如果說西方哲學用于哲學范式原創(chuàng)建構的理論和方法，是主體、語言和存在關系問題上的“同一性”的理論和方法的話，那么，中國哲學用于哲學范式原創(chuàng)建構的理論和方法則是主體、語言和存在關系問題上的“非同一性”的理論和方法。所以，隨著“民族歷史”向“世界歷史”的轉變，“世界的一般哲學”或“當代世界的哲學”的原創(chuàng)建構，不僅為當代的中西哲學比較提供了可資比較的前提和基礎，而且為當代中西哲學的比較提供了可資比較的“標準”和“尺度”，而這恰恰也應當成為當代中西哲學比較的出發(fā)點和歸宿及其最重要的理論視域。
四、中西哲學比較的路徑和方法
中西哲學比較既涉及中西哲學比較的前提和基礎問題，也涉及中西哲學比較的路徑和方法問題。從目前的研究現(xiàn)狀來看，國內學者的中西哲學比較，主要有三種不同的路徑和方法：其一，是中西哲學概念、命題和思想比較的路徑和方法;其二，是基于前者的局限性而展開的哲學觀、語言觀、形而上學、本體論、思維方式和言說方式等“特點”的比較的路徑和方法;其三，是基于“特點”比較的局限性而出現(xiàn)的以中西哲學“問題”為核心的比較的路徑和方法。然而，在我們看來，盡管這些比較研究的路徑和方法都具有一定的探索性和原創(chuàng)性，但其局限性也是顯而易見的，具體體現(xiàn)在三個方面：一是缺乏馬克思所說的“世界哲學”或“世界的一般哲學”的自覺意識和理論視野，沒有真正擺脫“西方中心論”的羈絆;二是這里所謂的“超越”，仍然是在傳統(tǒng)哲學觀的范圍內所進行的有限的超越;三是這些比較盡管都不失為一種可能的路徑和方法，但畢竟有將問題簡單化與外在化或表面化之嫌。至于為什么會有這樣的“問題”和“特點”，其原因何在，這些“問題”和“特點”之間究竟有沒有內在的必然聯(lián)系，有什么樣的聯(lián)系，顯然，這是目前這種比較研究難以回答的問題，而如果我們的比較研究始終僅僅停留在這個層面上，無疑會使我們的比較研究失去其本真的價值和意義。那么，究竟有沒有既能夠兼顧中西哲學之大體，又能充分體現(xiàn)中西哲學的特殊性和全面豐富性的比較策略和路徑呢?回答是肯定的。這就是“范式”比較的策略和方法。
哲學研究范式作為哲學家共同體成員借以指導其學術研究活動的“一種公認的模型或模式”[9]，既是哲學學派得以形成的標志和哲學學派得以整合和認同的原型，也是哲學學派孕育成熟的標準。正如歐陽康所說，從當年庫恩以科學研究和科學革命的視角提出“范式”和“范式革命”問題至今，“范式”已成為一個普遍的哲學范疇。它不僅廣泛用于哲學研究，而且成為哲學自我反思的一種視角、思路和方法……對哲學范式的前提性追問實質上是哲學工作者的一種自我追問，意味著反思我們的哲學觀念、反省我們自己到底是如何在研究哲學問題——包括用什么思路研究、用什么邏輯研究、用什么視野研究、用什么方法研究等等，意味著我們的哲學研究進行方法論意義上的自我反思與探索[10]。中西哲學范式比較，可以有不同的視角和維度，可以有歷史的和現(xiàn)實的視角和維度，也可以有民族的和個體的視角和維度。從民族維度來看，中西傳統(tǒng)哲學范式比較的內容主要包括：(1)全球化與“世界的一般哲學”視域下的哲學及其基本問題研究和中西哲學及其基本問題的比較研究;(2)哲學范式和科學范式的基本內涵、思維架構和精神特質的比較研究;(3)中西哲學范式的基本內涵、思維構架和精神特質的比較研究;(4)中西哲學范式原創(chuàng)建構的理論和方法的比較研究;(5)中西哲學范式原創(chuàng)建構的哲學觀、人性論、語言觀、價值觀、本體論、思維方式和言說方式的比較研究;(6)中西哲學范式原創(chuàng)建構的文化生態(tài)、問題境遇和歷史特點及其階段性轉化的內在機制和發(fā)展規(guī)律的比較研究;(7)中西哲學范式的價值取向、歷史作用及其當代價值的比較研究。而中西哲學范式的比較研究之所以能夠涵蓋中西哲學，并充分體現(xiàn)中西哲學的特殊性和全面豐富性，發(fā)揚“概念”、“特點”和“問題”比較研究的優(yōu)點而克服其不足，第一，是因為它是以哲學與科學的研究范式的存在和區(qū)別為前提的開放的系統(tǒng)。第二，是由“范式”本身所具有的整體性、系統(tǒng)性和內在性等性質和特點所決定的。而其作為一種更加有效的路徑和方法之所以可能，則首先是由人本身所具有的超越性和形上追求的“自為本性”決定的;其次，是由哲學的本性、價值和功能決定的;再次，是由哲學范式本身所具有的普遍性和特殊性所決定的;最后，是由“范式”本身所具有的內在性、一般性、系統(tǒng)性和概括性等特點決定的[11]。
站在全球化和當代人類價值重建的歷史高度，從馬克思“世界的一般哲學”或“當代世界的哲學”的理論視域出發(fā)，追問哲學及其基本問題的思想內涵和理論特質，從哲學范式和科學范式的區(qū)別和聯(lián)系出發(fā)，追問哲學范式的基本內涵、思維架構和精神特質，從歷史和邏輯相統(tǒng)一的方法論原則出發(fā)，追問中西哲學范式原創(chuàng)建構的文化生態(tài)、問題境遇、歷史特點、理論和方法，其意義在于：第一，可以在中西哲學的比較中，為實現(xiàn)哲學觀的新突破奠定堅實的思想理論基礎;第二，可以在新的哲學觀的視域下，賦予中西哲學以各自相對平等的地位，從而為中西哲學比較提供可資比較的前提和條件;第三，可以從根本上克服“概念”、“特點”、“問題”比較的外在化、表面化和非系統(tǒng)化的局限性，為從整體上全面、系統(tǒng)、深刻地展示中西哲學的特殊性和全面豐富性[11]，為中國哲學新范式和新形態(tài)的原創(chuàng)建構奠定堅實的思想理論基礎，為逐漸生成的“世界的一般哲學”和“當代世界的哲學”的原創(chuàng)建構提供豐厚的思想理論資源。
哲學論文范文篇二
哲學的人生 哲學的電影
[摘要] 英格瑪·伯格曼的電影以簡約的影像風格、沉郁的理性精神和對生與死、靈與肉、精神與存在等一系列問題的探索，是對人生意義個性化的沉思。把哲學的命題作為影片的主題，這一直是伯格曼影片的標簽，他的一生都是用電影的語言來思考和演繹哲學問題，他的每一部影片都是一連串的反思與懷疑，否定和批判成為他的電影的基本精神特質，伯格曼通過電影打通了電影與哲學的關系，成為了世界影壇上為數(shù)不多的將電影納入嚴肅哲學話題的人物之一。
[關鍵詞] 伯格曼 電影 哲學 思考
doi：10.3969/j.issn.1002-6916.2012.24.005
電影作為一種社會文化活動，在人們的生活中扮演著越來越重要的角色，尤其是近年來電影本身出現(xiàn)的哲理化傾向，使得哲學這一命題在電影中有了廣闊的生存空間。2007年7月30日，瑞典電影大師英格瑪·伯格曼悄然離去，從此電影界又失去了一位以電影為生命并為之做出杰出貢獻的電影大師。英格瑪·伯格曼一生共拍攝了56部電影，他的電影是對人生意義個性化的沉思，顯示了歐洲人對于人生哲學、生命意義探索的喜好，把哲學的命題作為影片的主題，這一直是伯格曼影片的標簽。因此，伯格曼的影片是電影中的哲學，將伯格曼稱為電影界的哲學家，也并不過分。
1918年7月14日，伯格曼出生在瑞典的布薩拉，瑞典是富裕的北歐國家，它的社會現(xiàn)實，決定了英格瑪·伯格曼電影的基調。瑞典生活富裕而穩(wěn)定，每一個人無需對金錢有太強烈的欲望，使得人們有較多的精力關注自己的內心和感受。伯格曼的電影，經常表現(xiàn)富裕生活背后人性的不完滿，人性的缺陷被充分暴露。在物質生活不再給人壓力的狀態(tài)下，幸福、快樂、滿足依然是浮光掠影，內心深處總是難以捕獲最簡單而持久的滿足。伯格曼的電影表現(xiàn)了自己對這些問題的深刻感悟，對應了歐洲社會很多人的共同感。
伯格曼由于其獨特的生活背景和個人性格，使得他對生活本質意義的思考顯得敏銳、準確和細膩。然而，這也是他痛苦的原因。伯格曼晚年孤身一人居住在一個只有幾百戶人家的波羅的海小島上，他的一生一共有5次婚姻或同居，共有9個孩子，但是，沒有一個孩子留在身邊。他在晚年承認自己是個膽小鬼，害怕人群，內心的孤獨無法排遣，他還說自己是一個永遠記恨的小心眼，因為他有一次揮拳打了批評他作品的評論家。中國古話說，“人之將死，其言也善”，英格瑪·伯格曼在晚年袒露自己的內心，一方面是他誠實面對生活、誠實面對自己的表現(xiàn)，另一方面也是他試圖為自己的一生的不快樂尋找答案。他一直在思考，思考人存在的困惑等許多常常困擾我們的問題。所以伯格曼的一生沒有和哲學分開過，無論是在光怪陸離的電影當中，還是在寂靜的小島上，伯格曼一直干著一項工作——用電影來演繹哲學，用哲學來解釋存在。
一、對個人與現(xiàn)實之間的思考
伯格曼一直在思考人與人之間關系的點點滴滴，在他的大多數(shù)影片中人與人的關系是復雜的、敏感的、緊張的。他們中有的拒絕交流，有的卻戴著面具交流，有的虛偽自私，有的難以抗拒誘惑，伯格曼自始至終都在試圖揭示人在現(xiàn)實當中的隔閡和疏離。
以《假面》①為例，伊麗莎白不愿說話，表明她放棄社會角色，希望摘下面具找回自己，單純的艾爾瑪為了盡職，也為了解悶，卻什么都說，但說著說著卻發(fā)現(xiàn)自己并不了解自己，最要命的是自己想的和做的不一樣。在伊麗莎白面前，艾爾瑪起初并不愿意滿足于向一位明星傾訴常人的悲喜。她說自己26歲，已訂婚，熱愛護士職業(yè)，而這些都是角色，也就是假面。
真實從性開始，有一天她講了自己野合的故事。故事就在這里巧妙地轉折，艾爾瑪看到伊麗莎白在寫給別人的信中透露了她的野合故事后憤怒無比，也就是說她接受不了自我被真實的曝光。交流的難以實現(xiàn)在這里就展開了，艾爾瑪開始想方設法折磨伊麗莎白，而伊麗莎白依然選擇沉默，巨大的交流阻力在這里爆發(fā)。
艾爾瑪以為伊麗莎白是病人是弱者，而伊麗莎白則把她當成了研究對象，其實本來沒有那么復雜的關系在這里就變得敏感而一觸即發(fā)，即使最后把她們歸結為一個人，伊麗莎白和艾爾瑪之間的交流還是難以實現(xiàn)的。她們都把思維禁錮在自己的世界里，于是總覺得外界的一切都是那么不可思議，其實拋開了所有，你苦苦追求的那些若有若無的東西的價值又值多少呢?
“電影的特寫鏡頭是突出細節(jié)描寫的藝術。它無聲地展現(xiàn)了重要的、本質的事物：不僅描寫，而且評價。”②伯格曼鏡頭下的演員，每一張臉都是一個故事。他認為“特寫”可以直觸情感的世界，在伯格曼攝影機的描繪下，大多數(shù)人活得沒有尊嚴，內心充滿蒙羞、郁悶、憤懣。他的主人公總是試圖克服個人與現(xiàn)實之間的矛盾，在痛苦和困惑中尋求超脫，但往往又是徒勞的。很顯然，他的電影基調仍然是強調人的悲觀，在伯格曼看來，他的主人公的命運就是這樣讓人費解，都在痛苦中掙扎，卻又彼此不理解，于是冷漠，隔閡就在現(xiàn)實當中有了廣闊的生存空間。
二、對兩性情感關系的思考
人們把兩性關系比同兩個大國的關系，可見男女關系是多么難以處理。在伯格曼的影片中兩性之間的關系同樣表現(xiàn)得左右為難，主人公常常在痛苦當中徘徊。就像影片《狼之時刻》里的主人公艾爾瑪對著鏡頭發(fā)出的疑問一樣：在愛的世界里怎樣才能恰到好處?影片中的男主人公約翰雖然得到了妻子艾爾瑪?shù)恼鎼?，可是這份既存的感情還是與后來他和情婦維羅尼卡之間新生的感情相沖突。于是極度的興奮與煩惱不時襲來，難以平息，而蛻變成一種感傷、空虛、孤寂和不安的心境。在這時候人心和人性都成了無根的浮萍，開始在欲海里沉落，約翰最終沒有抵擋住色魔的誘惑。當他背叛發(fā)妻去和城堡里的舊情人維羅尼卡幽會時，他的靈魂就被心魔所控制，色欲讓他忘乎所以，不計后果，最終將生命引向悲劇。約翰最終沒有向神靠攏，而是投向了魔鬼的懷抱，這是人性的軟弱和人性墮落的表現(xiàn)，也讓他自食其果，留下孤獨的妻子艾爾瑪承擔由他的過錯造成的結局。
伯格曼通過他們的故事告訴觀眾，情感危機、錯位對一個人生活的影響和人們將為之付出的代價。在兩性情感的交往中，真愛被許多東西所粉飾，不是人不夠真誠，而是愛成了傷害，主人公都成了感情的奴隸。
三、對女性之間關系的思考
對于女性的面孔，伯格曼有著足夠的迷戀和尊重，他總是讓鏡頭離演員的面孔更近些，用眼神和面部肌肉的風暴，帶給人們心靈巨大的震撼。誠然，伯格曼對女性有著他異于常人的洞察力，但和其他關懷女性的導演相比，如阿爾莫多和溝口健二，伯格曼沒有將女性奉若神明的胸懷，連關心也談不上，他只是冷冷地注視著女性內心深層的切口?；钤诓衤庥袄锏呐孕蜗蟛o太多的性別特征和感召力，她們和伯格曼電影中的男人一樣模式思考著的，痛苦著的，外加一份女性特有的憂郁，也更加具備了言不及義和冷漠的風范。在伯格曼的影片中女人之間的關系充滿了詭異的色彩。
像影片《假面》中艾爾瑪和伊麗莎白一樣，起初艾爾瑪很悉心的照顧伊麗莎白給她講自己生活的點滴，從自己的社會身份到第一次性經歷，艾爾瑪都滔滔不絕地講給了伊麗莎白，而伊麗莎白看似在聽，實際上是聽之任之的態(tài)度，并且把艾爾瑪當成心理研究的對象，而當艾爾瑪?shù)弥约罕灰聋惿桩敵裳芯繉ο蠖皇桥笥褧r，她幾乎崩潰，她開始折磨伊麗莎白。但風波過后艾爾瑪重又恢復溫柔本色，她讓伊麗莎白靠在自己的胸前，她仿佛看清了自己。伊麗莎白也是一樣。人們最愛的是自己，最恨的也是自己。無論愛恨都成了一樁身不由己的極端“自私”的行徑。在影片的表現(xiàn)中，伊麗莎白代表了女性暗啞的一面，艾爾瑪則是女性明快的一面，實際上卻殊途同歸，共同步入交流無望的困境，變得更加虛無。在伯格曼冰冷的影像背后，洞穿的是人類對個體自身的虛妄的排解。也就是說，不管是演員還是護士，她們實際上是一體的，她們是一個人。
像艾爾瑪和伊麗莎白這樣的重疊影像，其實也表現(xiàn)在影片《安娜的激情》里面愛娃和安娜身上，雖然在現(xiàn)實生活中愛娃和安娜是兩個不同的人，但她們的情感經歷著同樣的危機與錯位。所幸的是她們倆之間沒有發(fā)生正面的沖突，而是在各自的情感世界里掙扎，在掙扎的同時，她們實際上走上來了同一條沒有未來的情感旅途，完成了在事實上角色和身份的融合。
四、父母與子女關系的思考
伯格曼在后來的回憶中，一再流露他童年時對父母之愛的渴求和得不到這種愛的怨恨。在他的影片中，父母與子女的關系總是顯得有點緊張，伯格曼對父母與子女關系的表達是殘忍的，尤其對母親，伯格曼更是毫不留情。在影片《假面》中，伊麗莎白撕掉了丈夫寄來的兒子的照片，并且試圖幾次打胎，憎恨責任、害怕痛苦、厭煩自己的孩子、放棄說話權利的伊麗莎白這時開始讓人痛恨。其實在影片剛開始伯格曼就用伊麗莎白冷冷的面孔面對裸體的兒童，在影片的最后他終于把自己的意思表達給了觀眾，在這里伯格曼對母性的攻擊得到了很大程度上的宣泄。 不過，對伯格曼而言，僅僅這些是不夠的，所以他在《秋日奏鳴曲》③里對母性做了依次剖析：艾瑪一直生活在母親強大的陰影下，她極其謙卑地生活，很壓抑地愛著，但當她有了孩子后，她再也壓抑不了自己，蘊積多年的愛爆發(fā)了，但不幸的是她的孩子夭折了，心靈的殘缺再也沒有彌補的空缺了，所以她把一切的恨都遷怒于母親，借著酒勁她開始發(fā)泄對母親多年的怨恨，而夏洛特自己卻用煙來保護自己，在煙和酒制造的氣氛中，女兒的愛恨交織和母親的麻木冷漠形成了鮮明的對比。
但是在影片《芬尼與亞歷山大》中，媽媽變成了孩子的保護者，她們偉大而強悍，為了孩子，她們開始和外界抗爭，至此可以看出伯格曼對母親的怨恨徹底的釋放，一切變得陽光燦爛起來。
五、對宗教的思考
在伯格曼的所有作品中，最令人振奮的無疑是《第七封印》了。伯格曼正是憑借這部長片而獲得了國際影壇的尊敬。影片通過男主角參加十字軍東征的游歷過程，大膽地提出了幾個咄咄逼人的主題。首先，伯格曼肯定生存的痛苦、個人的孤立無援，接下來他大聲質問生與死的問題，大聲質問人與上帝的問題，質疑一種生存狀態(tài)，卻找不到可以歸去的精神家園，這一直是伯格曼的痛苦所在，也是伯格曼影片的特質之一。
伯格曼的父親是瑞典國教的高僧，他的家鄉(xiāng)布薩拉是瑞典聞名的歐洲小城，這里古老的大學和教會以及中世紀遺物和裝飾，都是構成他好多作品的題材。同時宗教家庭和家鄉(xiāng)濃厚的宗教氣息對他產生了極大的影響。尤其是被稱為農民的壁畫特別多，這構成他以后《第七封印》的題材。另外海盜時代也為他《處女之泉》提供了背景。但他的宗教家庭對他影響最大，當時宗教生活的刻板偽善，使他對僧侶、律師、醫(yī)師等職業(yè)產生懷疑。在70年代接受瑞典電視臺采訪時，伯格曼說：“一種巨大的怨恨建立在我和父親之間。有一天，他打了我”。這種難解的心理情結一直貫穿著伯格曼的電影生涯。在伯格曼自己看來，他的世界中，所謂的上帝是不存在的，但在事實上伯格曼眼中的上帝和父親是一體的。因為對父親的反抗，他也和上帝開始決裂，所以在他的許多影片當中伯格曼總是讓主人公去探討上帝存在與否的問題，并且對上帝存在的問題也安排了追問和爭論。
結語
作為一名電影導演，伯格曼從1940年踏進電影界開始，他每年的電影產量是一部，而且多數(shù)都成了國際上赫赫有名的影片，做到這些是很了不起的，可伯格曼要做的不僅是這些，英格瑪·伯格曼終其一生的電影都是在表達自己的內心感受，從來沒有故意要迎合觀眾。但是，由于他在深層問題上的思考具有哲學的普遍意義，因而，他的思考方向獲得了觀眾的認可。很多人通過伯格曼的電影發(fā)現(xiàn)，許多生活中司空見慣的事物，原來充滿了矛盾。無論是《野草莓》、《假面》、《狼之時刻》、《安娜的激情》、《沉默》，或者是他后期的《呼喊與耳語》、《芬妮與亞歷山大》，他都在用電影的語言來思考和演繹著哲學問題，他的每一部影片都是一連串的反思與懷疑。否定和批判成為他的電影的基本精神特質。伯格曼通過電影打通了電影與哲學的關系，或者說，他把電影的精神品格提升到與哲學可以并駕齊驅的高度，從而使電影完全匯入到了人類現(xiàn)代主義文化思潮之中去了。
注釋
?、訇P于《假面》：影片講述了著名女星在舞臺上突然失聲，從此拒絕說話。為幫助她康復，女護士陪同她去鄉(xiāng)間療養(yǎng)。兩個女人回來時，女演員已恢復正常，護士卻發(fā)瘋了?！都倜妗诽剿髋缘膬刃氖澜?，堪稱伯格曼最神秘、最晦澀難懂的影片，陰冷的攝影營造強烈的視覺感官，兩大演技派女星戲內戲外都激烈爭斗。
②《可見的人·電影精神》第52頁 【匈】巴拉茲·貝拉 中國電影出版社
?、邸肚锶兆帏Q曲》：1978年，英格瑪·伯格曼和同樣來自瑞典的巨星英格麗·褒曼第一次也是最后一次合作，拍攝了這部影片。本片為兩人贏得了極大的贊譽，并囊括了包括奧斯卡和金球獎在內的很多獎項。
參考文獻
1、《可見的人·電影精神》 【匈】巴拉茲·貝拉 中國電影出版社
2、《電影哲學概說》【蘇】魏茨曼 中國電影出版社
3、《導演視野》 【英】安德魯 江蘇教育出版社
4、《電影藝術家手冊》 周海峰 中國民藝出版社
5、《世界影片年表》 周海峰 中國民藝出版社
6、《世界電影思潮》 范志忠 浙江大雪出版社
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