印度哲學論文

　　實有和空無觀念是印度思想史上討論的核心或基本觀念，印度遠古的宗教歷史文獻吠陀和奧義書中就對此有表述，婆羅門教和佛教中也有大量相關論述。以下是學習啦小編精心整理的印度哲學論文的相關資料，希望對你有幫助!

　　印度哲學論文篇一

　　古印度宗教哲學中的實有與空無觀念

　　內(nèi)容摘要：實有和空無觀念是印度思想史上討論的核心或基本觀念，印度遠古的宗教歷史文獻吠陀和奧義書中就對此有表述，婆羅門教和佛教中也有大量相關論述。探討這方面的問題對把握印度宗教哲學的主要內(nèi)容、理解東方文化的基本精神有重要意義。

　　關 鍵 詞：印度哲學 實有 空無

　　作者簡介：姚衛(wèi)群(1954-)，男，江蘇啟東人，北京大學哲學系與宗教學系教授，博士生導師。

　　古代印度哲人很早就對世間現(xiàn)象的本質(zhì)問題進行過思索。后來發(fā)展出來的眾多哲學派別也仍然對這方面的問題提出大量看法。它們在分析事物時，經(jīng)常對其作出一個基本判斷，或認為其實有，或認為其空無，或認為其中的某些成分實有，某些成分空無。因此，在印度宗教哲學中，實有和空無觀念是各派論述的核心或基本觀念，以下就印度思想史上的這方面內(nèi)容進行簡要考察。

　　一、遠古宗教哲學文獻中的相關思想

　　現(xiàn)存印度最古老的宗教歷史文獻是吠陀，而較早大量表述哲學思想的印度古代文獻則是奧義書。因此，印度許多宗教哲學思想的最初形態(tài)通常要到吠陀和奧義書中去尋找。探討實有和空無觀念也要先從這些遠古文獻開始。

　　在吠陀中，古代印度人已經(jīng)提出了一些與實有和空無觀念相關的思想。關于事物的實有，吠陀中論及了不少重要概念，如《梨俱吠陀》(Rg-veda)中提出的“原人”“太一”(彼一)和《梨俱吠陀》中提出的“金胎”等，都被看成是實有的東西。“原人”是世間事物的一切，人的嘴、雙臂、兩腿、兩足是其部分，人類社會的不同階層(種姓)也來自這原人，原人是已經(jīng)存在的事物和將要存在的事物[1]19-20，因而原人是實在的。“金胎”是生主的最初形態(tài)，它是事物的根源。[1]24所有的創(chuàng)造物都依賴“太一”，它也被看成是事物的最初來源。吠陀的這類表述中都包含著事物實有的觀念。

　　吠陀中也有關于事物空無的觀念，如《梨俱吠陀》中說：“那時既沒有無，也沒有有。……既沒有死，也沒有不死。”[1]23這里說的“沒有”也就是空無的觀念。這首贊歌雖然說泰初沒有“有”和“無”，但卻提出了“有”和“無”的抽象概念，而且把“有”和“無”聯(lián)系起來思考，如文中說：“有的聯(lián)系在無中被發(fā)現(xiàn)”[1]23。這種對事物“有”和“無”的描述是印度后世關于有無觀念的思想源頭。

　　吠陀中的許多與實有和空無觀念有關的論述一般來說還比較零散、含糊或不連貫。而奧義書中的這方面內(nèi)容則相對確定和系統(tǒng)一些。

　　奧義書從廣義上說也屬吠陀文獻，但它和一般的吠陀文獻有很大差別。印度嚴格意義上的系統(tǒng)的哲學思想是從奧義書開始形成的。奧義書中的實有觀念主要表現(xiàn)在其對“梵”(Brahman)與“我”Atman，阿特曼)這種實體的論述上。奧義書中的空無觀念主要表現(xiàn)在其關于世間現(xiàn)象的不實性或短暫性的論述上。

　　“梵”被奧義書哲人看作是一切事物的本原，是真正實在的東西。如《歌者奧義書》(Chandogya Up.)中說：“這整個世界都是梵。”[2]391《白騾奧義書》(Svetavatara Up.)中說：“高于這世界的是梵。……認識梵這一所有事物的包容者或主宰者，就將變得不朽。”[2]727

　　“我”(阿特曼)在奧義書中被認為是人生現(xiàn)象中的主體或主宰者，如《廣林奧義書》(Brhadaranyaka Up.)中說：“我(阿特曼)，是內(nèi)部的控制者，不朽者。”[2]230在奧義書中，“我”(阿特曼)也常與“梵”混用，許多奧義書在論述世間一切事物的主體或?qū)嵲跁r，也使用“我”一詞。如《廣林奧義書》中說：“如同蜘蛛吐絲，火產(chǎn)生火花一樣，從這阿特曼產(chǎn)生一切氣息，一切世界，一切神，一切存在物。”[2]190這里說的阿特曼，主要是指大我，即是宇宙萬有的實體，是梵的另一個名稱，不僅僅指人生命現(xiàn)象的主體。

　　在奧義書哲人看來，世間的人有許多，每個人都有自己的小我或生命現(xiàn)象的主體。別人的我對自己來說則是外物。因而無數(shù)的我(小我)及其相關事物也就是現(xiàn)象界。由于我在本質(zhì)上即是梵，要以梵為根本，因此，嚴格來說，無數(shù)的我(小我或現(xiàn)象界)并不存在另外的自體。獨立于梵的東西是沒有的，只有梵才實在。這就是奧義書中關于實有與空無觀念的基本含義。

　　在多數(shù)奧義書中，梵或我被認為是一切現(xiàn)象的實在或根本因，既是物質(zhì)性事物的主體，也是精神性事物(意識)的主體。但也有一些奧義書或奧義書的某些部分在論述梵或我時，將其突出地說成是意識性主體，如《歌者奧義書》中說：“心思確實是這一切結合的中心，心思是阿特曼，心思是支撐者，應崇拜(冥想)心思。”[2]473《他氏奧義書》(Aitareya Up.)中說：“所有這些都由識指引，由識確立。世界由識指引，支撐物是識。”[2]523這種將最高主體說成是識的描述在奧義書中并不多見。在多數(shù)場合，奧義書中論及的最高主體是超越各種現(xiàn)象之上的，或確切說，最高主體并非僅僅是事物的某種形態(tài)。然而，將梵或我描述為識畢竟是奧義書中的一說，它對印度后來出現(xiàn)的將識看作實有、將識之外的東西看作空無的觀念有重要影響。

　　總的來看，吠陀奧義書中提出的實有與空無觀念較為雜散，是較長一段時間內(nèi)許多思想家在陳述其基本觀點時顯露出來的，它們嚴格來說還不夠系統(tǒng)或明確。但在印度后世出現(xiàn)的宗教哲學派別中，這些思想?yún)s逐步得到人們重視，開始被各派所吸收和發(fā)展。這在印度婆羅門教系統(tǒng)的六派哲學和佛教中表現(xiàn)得尤為突出。

　　二、六派哲學中的實有和空無觀念

　　吠陀和奧義書中的主流思想是婆羅門教的思想。婆羅門教后來形成了六個在印度歷史上影響較大的哲學派別，通常稱為“六派哲學”。它們是：數(shù)論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌曼差派、吠檀多派。這六個哲學派別的理論體系中都包含實有和空無的觀念。

　　吠檀多派是六派哲學中最直接繼承和發(fā)展奧義書思想的派別。此派認為，真正實在的唯有梵，人們看到的各種事物在本質(zhì)上就是梵，在梵之外的任何東西都是空無的。吠檀多派較為著名的思想家是喬荼波陀(Gaudapda，約7世紀)、商羯羅 (Shankara,788-820)以及羅摩努阇(Ramanuja，約 11-12世紀)。他們對這方面的問題都有論述。

　　喬荼波陀在表述實有和空無觀念時具體提出的理論是“不二論”。根據(jù)《圣教論》(Agamasastra)，他認為，事物的根本是大我(梵)，一切事物由大我所幻現(xiàn)。人生現(xiàn)象中的諸多小我在本質(zhì)上就是大我。這就如同大虛空和許多小虛空(如瓶中之空)沒有本質(zhì)區(qū)別一樣。瓶中之空在瓶破碎時就匯入大虛空。同樣，眾多小我及其相關事物的表現(xiàn)形態(tài)也沒有真實的獨立存在，它們最終都要匯入大我(梵)。[3]103-115因此，真正實有的東西是大我，而表現(xiàn)為種種差別的各種事物在本質(zhì)上是空無的，它們沒有區(qū)別于大我的實體。

　　商羯羅是印度歷史上影響極大的思想家，他繼承和發(fā)展了奧義書和喬荼波陀的思想，認為真正實在的是最高我(梵)，而小我是不實在的(無獨立于最高我的實體)。他在《梵經(jīng)注》 (Brahma-sutra-bhasya)中說：“小我(個我)與最高我的差別是由限制性的因素，如身體等造成的。它們(身體等)由無明幻變出來的名色構成，差別是不真實的。”[4]278也就是說，商羯羅認為真正實有的是最高我，有別于最高我的小我或現(xiàn)象世界是空無。

　　羅摩努阇與喬荼波陀及商羯羅的觀點有差別。他在梵我關系的理論上也顯露出其實有和空無觀念。羅摩努阇認為，大我(梵)和小我(現(xiàn)象世界)都是實在的，小我或現(xiàn)象世界是大我的屬性或組成部分，這些屬性或組成部分雖然不是事物主體，但也不能將其說成是空無或虛幻。羅摩努阇特別反對喬荼波陀和商羯羅關于“無明”的理論，他在其《梵經(jīng)注》中說：“無明的理論是完全站不住腳的。首先，我們問：無明產(chǎn)生了存在的多樣性這種巨大錯誤，那無明的依托體是什么?你們不能回答說是小我(個我)，因為小我自身的存在還是通過無明被虛假地想象出來的。你們也不能說是梵，因為梵就是自明的理智，這梵與無明的本質(zhì)是矛盾的，無明顯然要被知識否定。”[4]248因而，羅摩努阇否定喬荼波陀和商羯羅關于空無的理論。但羅摩努阇也還是承認大我(梵)的第一性或根本性，在這點上他與喬荼波陀和商羯羅沒有本質(zhì)差別，他只是反對將大我的表現(xiàn)形態(tài)或?qū)傩酝耆摕o化。

　　從吠檀多派主要思想家的理論中可以看出，他們的實有和空無觀念主要表現(xiàn)在其關于大我(梵)與小我(或現(xiàn)象界)關系的見解中。此派這方面的理論是婆羅門教哲學派別中的主流思想。

　　彌曼差派的主要理論是“聲常住論”。根據(jù)《彌曼差經(jīng)》(Mimamsasutra)等，此派認為，作為吠陀言語的“聲”是常住不滅的，具有真正的實在性。個別的事物可以滅亡，但作為事物的類及其概念則不滅。例如牛，個別的?？梢杂猩鷾?，但作為整個牛的類的概念是不滅的。名稱一般來說反映的是類，表現(xiàn)形式是特定的“聲”(如牛的名稱)，它是不滅的[4]217-222，因而也是實有的。彌曼差派提出這種理論的主要目的是要論證作為婆羅門教主要圣典吠陀的實在性。此派要表明，一般的事物可以最終成為空無，但吠陀言語則是絕對實在和永恒存在的。

　　勝論派的實有和空無觀念主要反映在此派的句義理論中。勝論派把事物分析為若干種“句義”(padqrtha，指與觀念相對應的實在物)，認為基本的句義有六個或十個(勝論派不同文獻對句義的分類有差別)。

　　在這些句義中，涉及事物自身的句義稱為“實句義”，《勝宗十句義論》中說：“實句義云何?謂九種實，名實句義。何者為九?一地，二水，三火，四風，五空，六時，七方，八我，九意，是為九實。”[4]358這里列舉的九種實句義是事物自身，它們是勝論派在概念上將事物的屬性等去除后抽象出來的。這一句義體現(xiàn)了勝論派關于實有的事物自體的觀念。

　　勝論派句義論中另一涉及事物實有觀念的句義是“同句義”，這一句義使事物具有相同性。勝論派認為，事物最上位或最根本的相同性是存在(有)。《勝宗十句義論》中說：“同句義云何?謂有性。何者為有性?謂與一切實德業(yè)句義和合，一切根所取，于實德業(yè)有詮智因，是謂有性。”[4]361這段話的主要意思是說，存在是實等各主要句義的內(nèi)在特性，同句義是事物存在及可認識的原因。

　　勝論派句義論中涉及空無觀念的是“無說句義”(或非存在句義)。在勝論派看來，事物有非存在的狀態(tài)，這種狀態(tài)也有相應的句義，稱為無(或非存在)。如《勝宗十句義論》中說：“無說句義云何?謂五種無，名無說句義。何者為五?一未生無，二已滅無，三更互無，四不會無，五畢竟無。是為五無。”[4]361這里的未生無指事物未產(chǎn)生前之非存在，已滅無指事物毀滅后之非存在，更互無指事物相互排斥之非存在，不會無指一物中不會具有另一物的性質(zhì)之非存在，畢竟無指過去、現(xiàn)在、將來都不會出現(xiàn)的事物之非存在。

　　勝論派中的無雖然與其他存在性的句義不同，但此派畢竟將無作為事物的一種狀態(tài)，將這種狀態(tài)也納入句義論的體系中，因此這種空無的觀念與實有觀念是緊密結合在一起的。

　　正理派是側(cè)重探討邏輯推理和辯論規(guī)則的哲學派別，此派在對事物實有與空無觀念的看法上基本沿用勝論派的思想。兩派都傾向于承認自然現(xiàn)象的實在性，重視對事物類別的分析，重視對人認識規(guī)律的分析。這兩派中都有輪回和解脫的理論，這種理論對世間和人生的實在性有否定傾向，是印度歷史上普遍存在的一種理論，但不是正理派和勝論派的特色思想，所占的比重較小。兩派在當時的思想歷史背景下，不可能完全將輪回解脫理論棄之不用，但二者真正感興趣的是對自然現(xiàn)象的類別和認識規(guī)律的考察。這種傾向是十分明顯的。因而，這兩派在總體上是強調(diào)實有而不重視空無。

　　數(shù)論派的實有和空無觀念主要表現(xiàn)在其轉(zhuǎn)變說的理論體系中。此派認為，世間或人生現(xiàn)象的形成有其根本因，根本因又有兩個，一個稱為“自性”，另一個稱為“神我”。“自性”是直接轉(zhuǎn)變出世間一切事物的根本因，它在本質(zhì)上是物質(zhì)的。“神我”是另一對世間事物出現(xiàn)起重要作用的因，它在本質(zhì)上是精神性的。自性在轉(zhuǎn)變出世間或人生現(xiàn)象時，需要神我的影響(與神我的作用結合)。在數(shù)論派看來，自性和神我都是實有的。[4]378-380

　　數(shù)論派認為，在神我影響下的自性轉(zhuǎn)變出世間各種事物或人生現(xiàn)象。這些現(xiàn)象是從根本因中演化出來的果，不能長久存在，因而其形態(tài)不具永恒性，從這種意義上說，這些形態(tài)最終是空無的。真正實有的只是“自性”和“神我”這二元。由此，數(shù)論派的理論可以稱為二元實在理論，即實在的是自性和神我，而它們的轉(zhuǎn)變形態(tài)不能持久，因而是空無。

　　瑜伽派是印度宗教哲學中側(cè)重探討瑜伽修行方式的派別。在理論上，此派基本沿用了數(shù)論派的思想。兩派的實有與空無觀念也接近。瑜伽派的根本經(jīng)典《瑜伽經(jīng)》(Yoga-sutra)中說：“能觀和所觀的結合是可以避免的苦的因。”[4]197此處瑜伽派說的“能觀”相當于數(shù)論派中的“神我”，“所觀”相當于數(shù)論派中的“自性”。能觀與所觀的結合導致具體的人生現(xiàn)象的出現(xiàn)。變化著的人生現(xiàn)象也就是“輪回”。在瑜伽派看來，輪回狀態(tài)是不能持久的，對它的追求只能產(chǎn)生痛苦。因此，在瑜伽派中，實在的東西是能觀和所觀未結合前的獨存狀態(tài)，而不能長久或空無的東西則是二者結合后形成的種種人生現(xiàn)象，即輪回狀態(tài)。根據(jù)《瑜伽經(jīng)》及毗耶舍(Vyasa)的注釋，此派還認為，無明是產(chǎn)生能觀和所觀結合的因。[4]197-198這樣，當人的無明通過瑜伽的修行被打破時，輪回也就不復存在了，事物又回歸到其實在的本來狀態(tài)，即兩個實體(自性和神我)的獨存狀態(tài)。

　　三、佛教中的實有和空無觀念

　　佛教沒有繼承印度古代圣典吠陀和奧義書中的主流思想，與六派哲學不是一個理論系統(tǒng)。在實有和空無觀念上，佛教的一些主張與婆羅門教哲學派別有很大差別。但二者也有相同處。佛教在某些方面對吠陀和奧義書中的一些思想也有借鑒。

　　佛教在產(chǎn)生時就提出了一些不同于婆羅門教的觀念。早期佛教不承認有婆羅門教所說的那種最高的實體(梵或阿特曼)，而主張“無常”和“無我”思想。無常和無我思想就是佛教中最初出現(xiàn)的空無觀念。

　　然而早期佛教說的空無又不是指絕對的虛無或一無所有，而是在緣起論上講空無，即它僅否定有一個不變的實體，卻不否認有變化著的事物的形成條件(緣)。因此，早期佛教實際上是既講有也講無的?！吨邪⒑?jīng)》卷第二十一中說：“若有此則有彼，若無此則無彼。若生此則生彼，若滅此則滅彼。”[5]562顯然，早期佛教講緣起觀時，是有與無的觀念都涉及的。佛教從產(chǎn)生時起就側(cè)重講空無，在后來的發(fā)展中雖然也有在某種程度上重視講實有觀念的情況，但它在總體上還是保持了側(cè)重講空無的特色。

　　早期佛教的重要理論，如五蘊、四諦、十二因緣、禪定等雖然也涉及到一般的宇宙現(xiàn)象，但主要還是對人生現(xiàn)象的分析。它要通過講這些理論來說明：所謂人不過是多種要素的和合，其中沒有一個不變的實體。不能為無明所累，不能執(zhí)著于不實在的東西，否則只能陷入痛苦。只有滅除無明，認識到人生現(xiàn)象的無我、無常，放棄對不實事物的欲望及追求，才能達到最高的實在境界(涅槃)。

　　佛教發(fā)展到部派階段時，其實有和空無觀念呈多樣化發(fā)展。盡管各部派多數(shù)對這兩種觀念都有涉及，但其中突出講實有觀念的是說一切有部和犢子部，側(cè)重講空無的是大眾部系統(tǒng)中的一些部派。

　　說一切有部主張三世實有、法體恒有。如世親在《俱舍論》卷第二十中說：“論曰：三世實有。所以者何?由契經(jīng)中世尊說故。謂世尊說，苾芻當知，若過去色非有，不應多聞圣弟子眾于過去色勤修厭舍，以過去色是有故，應多聞圣弟子眾于過去色勤修厭舍。若未來色非有，不應多聞圣弟子眾于未來色勤斷欣求，以未來色是有故，應多聞圣弟子眾于未來色勤斷欣求。”[6]104該論卷第九中還說：“如是緣起，法性常住。”[6]50此派將先前佛典中的這類論述歸結起來作為論據(jù)，強調(diào)實有觀念，成為部派佛教中強調(diào)這種觀念的一個有影響的派別。但有部也不是完全講實有的，它至少在形式上還是堅持“無我”觀念，因而此派中也有講空無的成分。

　　犢子部是部派佛教中既講“法有”，也講“我有”的部派。因而此派講實有比有部還要突出。犢子部將一切事物分為五種法：過去法、現(xiàn)在法、未來法、無為法、不可說法。其中前三種法屬于有為法。犢子部認為有為法和無為法都是實有的。不可說法指“補特伽羅”，犢子部用來作實際上的輪回解脫主體，也就是變相的“我”。龍樹在《大智度論》卷第一中記述說：“犢子阿毗曇中說：五眾不離人，人不離五眾。不可說五眾是人，離五眾是人。人是第五不可說法藏中所攝。”[7]61犢子部認為這第五種不可說法存在于身體中，實際上就是生命現(xiàn)象中不能離開的實體，它自然是實有的。

　　大眾部系統(tǒng)中的一說部偏重說空無，認為一切事物都是假名。但大眾部系統(tǒng)也有關于實有的內(nèi)容。此系統(tǒng)中的說出世部就認為世間法不實，只有出世之法才實有。即此部派就不僅講空無，也講實有。

　　佛教中出現(xiàn)大乘后在理論上有不少變化。大乘佛教提出了一些不同于早期和部派的觀念。產(chǎn)生這種變化有多種原因，除了佛教內(nèi)的原因外，受奧義書思想影響或通過后來的婆羅門教哲學派別間接受奧義書思想影響是重要原因之一。大乘佛教的兩大派別是中觀派和瑜伽行派。這兩派及兩派出現(xiàn)前后的一些大乘經(jīng)在實有和空無觀念方面都提出了一些重要的見解。

　　大乘佛教中較早出現(xiàn)的經(jīng)典是般若類經(jīng)。最初將般若類經(jīng)的思想總結歸納出來并形成理論特色的是中觀派。此派側(cè)重講性空，也講假有，并通過中道的觀念將二者結合起來。龍樹在《中論》卷第四中說：“眾因緣生法，我說即是無(空)，亦為是假名，亦是中道義。”[8]33由此可看出，中觀派的空無觀念是建立在緣起論的基礎之上的，此派中的空不是絕對的虛無，講空不能脫離假名或假有，這樣也就有了中道的精神。

　　在中觀派產(chǎn)生之后，印度又出現(xiàn)了一批大乘經(jīng)。這類大乘經(jīng)中較著名的有《大般涅槃經(jīng)》和《勝鬘經(jīng)》等。它們在實有和空無觀念方面都提出了一些有特色的思想。

　　《大般涅槃經(jīng)》在佛教史上引人注目之處是提出了涅槃中有“常樂我凈”的思想。這種思想實際上顯示了此經(jīng)較為重視實有觀念，與傳統(tǒng)佛教強調(diào)說空無的傾向有所不同。早期佛教和最初的部派佛教對“常樂我凈”方面的觀念是否定或不強調(diào)的。但《大般涅槃經(jīng)》則在這方面表明了不同的見解。該經(jīng)(北本)卷第二十三中說：“二乘所得非大涅槃。何以故?無常樂我凈故。常樂我凈乃得名為大涅槃也。”[9]502該經(jīng)卷第二十七中還說：“空者，一切生死;不空者，謂大涅槃。”[9]523這樣，按照《大般涅槃經(jīng)》的觀點，早期或部派佛教中“二乘”說的無“常樂我凈”就不是大涅槃，在大涅槃中則有“常樂我凈”。因而，《大涅槃經(jīng)》中認為實有的東西主要是指大涅槃，而空無的則是輪回現(xiàn)象。此經(jīng)中肯定一定范圍內(nèi)的“我”和“常”，與婆羅門教中的實有觀念就有了某種關聯(lián)。佛教在這里的理論有受奧義書以來婆羅門教實有觀念影響的因素，但和婆羅門教的思想也有差別。

　　《大般涅槃經(jīng)》雖然與奧義書中都談“我”，但二者說的“我”有重要的不同?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》卷第七中說：“我者，即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義。”[9]407因而，《大般涅槃經(jīng)》中說的“我”主要指“佛性”，而不是指最高的實體或輪回的主體。佛性涉及佛或如來，佛或如來的理論被視為有真理性。這種真理性(佛性)有作用，因而被該經(jīng)描述為似乎是一個主體?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》卷第二十七中說：“如來有因緣故說無我為我。真實無我。雖作是說，無有虛妄。……佛性無我，如來說我，以其常故。”[9]525該經(jīng)卷第三十五中還說：“佛性非有非無，亦有亦無。”[9]572可見，《大般涅槃經(jīng)》中說的“我”確實不能看作如同“梵”或“阿特曼”那樣的主體。也就是說，《大般涅槃經(jīng)》中談的我主要限于大涅槃中存在的具有佛性意義的我，該經(jīng)一般不說眾生輪回現(xiàn)象中存在我。而奧義書中講的我則有輪回現(xiàn)象主體的意義。因而二者實有觀念的內(nèi)容是不同的。

　　《勝鬘經(jīng)》中直接涉及實有和空無觀念的是“如來藏”思想。《勝鬘經(jīng)》(求那跋陀羅本)中說：“生死者，依如來藏。……有如來藏故說生死，……世間言說故有死有生。死者，謂根壞;生者，新諸根起。非如來藏有生有死。如來藏者，離有為相。如來藏常住不滅，是故如來藏是依，是持，是建立。”[9]222該經(jīng)中還說：“有二種如來藏空智。世尊，空如來藏，若離若脫若異一切煩惱藏。世尊，不空如來藏，過于恒沙，不離不脫不異不思議佛法。”[9]221從《勝鬘經(jīng)》中的這類論述來看，如來藏的主要含義，或指眾生成佛的可能性，或指佛法的根本，或指事物及眾生生死的依持者等。這樣，《勝鬘經(jīng)》中對如來藏的描述確實有接近奧義書以來的婆羅門教思想之處。但二者也還是有所不同，因為按照《勝鬘經(jīng)》的說法，如來藏畢竟是“空智”，它離一切煩惱，離有為相，即它在本質(zhì)上不是事物，而是不可思議的佛法，佛法是佛教的真理(或真如)，這真理可解釋事物，人們對事物的正確認識基于這種真理，但又不能說這種真理就是事物的本體或主體。因而如來藏與婆羅門教的“梵”或“阿特曼”還是有所不同?；蛘哒f，事物要依如來藏這空智來理解，人生的現(xiàn)象也要依這空智來解釋，但又不能把作為空智的如來藏理解為本體或主體，如來藏本身也是不能執(zhí)著的。當然，從經(jīng)的一些言詞來看，如來藏可以起一種表面上具有的主體的作用，因而在這個問題上人們的理解一直有不同。筆者認為，經(jīng)中的這類言詞有些可以看作是方便說法，但如來藏本身是不能作為實在主體的。

　　瑜伽行派是大乘佛教中出現(xiàn)略晚一些的派別。這一派別在理論上的特色是主張“唯識”。這種唯識理論中就展示了此派的實有與空無觀念。識的觀念雖然在奧義書中就已提出，對佛教的唯識思想會有一些影響，但瑜伽行派的唯識思想更直接地與早期佛教的一些理論相關，如早期佛教的“十二因緣”中識為其中的一支，早期佛教中提出的“五蘊”中也有識。小乘部派佛教中亦有大量提到識之處，如在說一切有部提出的眾多“法”中，識也是其中之一。但將識大力強調(diào)，重視其地位和作用，主要是從大乘佛教開始的。

　　早期的大乘經(jīng)中已有重視“識”(心)的表現(xiàn)。例如，一些大乘經(jīng)中反復強調(diào)外物是人的錯誤觀念或幻。錯誤觀念或幻覺實際也是一種識，但早期大乘經(jīng)中直接論述“識”的段落畢竟不是很多，對其作用的強調(diào)也不是很突出。在這方面最為突出的是一些續(xù)出的大乘經(jīng)和瑜伽行派。

　　《解深密經(jīng)》是續(xù)出的大乘經(jīng)中較早突出論述唯識思想的佛典。該經(jīng)認為，識是事物的根本，它可以保存人過去的記憶、經(jīng)驗，還可以保存人們過去行為產(chǎn)生的業(yè)，因而被稱為阿賴耶識或藏識。此識具有生死輪回的種子，是人生存的根源，生命存續(xù)的主體，能“于身隨逐執(zhí)持”，具有“執(zhí)持”作用，它因而也被稱為阿陀那識或執(zhí)持識。

　　瑜伽行派對以往的佛教經(jīng)論中關于“識”的觀念進行了吸收和總結，構建了極為細密的有關意識或精神現(xiàn)象的理論。此派強調(diào)“識有境空”，認為諸識中起主導作用的是阿賴耶識。它既是萬象的根源，亦是其他識的根源，而且還是業(yè)報輪回或生命相續(xù)過程中的主體。

　　在瑜伽行派的大量文獻中，識被認為是一切事物的根本，不少描述識的論述都接近奧義書中對梵或阿特曼的描述。但識這一概念在瑜伽行派中所具有的實際地位與奧義書中的梵或阿特曼的地位還是不同的。如玄奘編譯的《成唯識論》卷第二中說：“為遣妄執(zhí)心心所外實有境故說唯有識。若執(zhí)唯識真實有者，如執(zhí)外境，亦是法執(zhí)。” [10]6這段話將“識”的本質(zhì)或地位作了清晰的說明，即：瑜伽行派提出識這一概念，是為了對治各種認為外物實有的錯誤觀念，但如果由此而認為識是實有的，那就如同認為外物實有一樣，也是一種對事物的錯誤觀念。

　　瑜伽行派在形式上講似乎實有的識，但實際上與中觀派等佛教同樣還是強調(diào)空無(性空)觀念。這和整個佛教的基本傾向是一致的。

　　從總體上說，印度宗教哲學中偏重于講實有觀念的是婆羅門教的哲學派別。它們的實有觀念是建立在一個永恒存在的實體之上的，在強調(diào)這種實體實有的過程中又講作為實體表現(xiàn)形態(tài)或轉(zhuǎn)變物的一般事物或人生現(xiàn)象的空無(不實在或非永恒)。而佛教則以緣起論為基礎，側(cè)重講無主體的空無觀念，它提出的實體性概念多數(shù)屬方便說法，是用來破除外物實有的工具。

　　印度歷史上還流行其他一些思想派別，如順世論和耆那教也是重要的派別。兩派亦有實有和空無觀念。簡要地說，順世論認為“四大”(地、水、火、風)實有，其他的東西為空無，或要以四大為基礎。耆那教則認為解脫了的“命我”(靈魂)實有，而輪回狀態(tài)則是非實在或非永恒的。這兩派的實有和空無觀念雖然在印度思想史上也有一定影響，但與婆羅門教和佛教的這類觀念相比，影響要小一些。

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