亞里士多德哲學(xué)的論文(2)
亞里士多德哲學(xué)的論文篇二
亞里士多德提出的哲學(xué)問題
一
在哲學(xué)史上，亞里士多德是第一個(gè)將哲學(xué)和其他學(xué)科分離開來，使它成為一門立的學(xué)科的人。作為一門獨(dú)立學(xué)科的哲學(xué)，它主要研究什么問題?亞里士多德在《而上學(xué)》第三卷中作了回答。
在《形而上學(xué)》第一卷(A)中，亞里士多德列舉了在他以前的哲學(xué)家們的思想并以評(píng)論之后，接著在第三卷(B)中提出了十幾個(gè)問題[1]，他認(rèn)為這些就是哲學(xué)研究所需探討和解決的問題。他強(qiáng)調(diào)說:
為了我們正要研究的這門學(xué)科，應(yīng)當(dāng)先列舉我們必須討論的問題。這里包括以前思想家們主張的關(guān)于第一原理的各種意見，也有一些是被他們忽視了問題。討論這些疑難，對(duì)于那些想弄清問題的人是有益的;因?yàn)橹挥薪鉀Q了已的疑難，才能在思想上獲得自由;如果不知道結(jié)在那里，是不可能解開這些的。我們思想上的疑難正是問題的癥結(jié);只要我們思想上感到困難，就象被鎖鏈?zhǔn)`住一樣，是不能前進(jìn)的。所以應(yīng)當(dāng)對(duì)所有的疑難作通盤考察，既是為了上述目的，也因?yàn)檠芯空呷绻幌雀闱宄@些疑難所在，就和不知道自己該往何處去的人一樣，這樣的人甚至不知道在一定的時(shí)間內(nèi)他是否能得到他所要尋找的東西，因?yàn)樗麑?duì)目的是不清楚的;只有先討論疑難問題的人，才有清楚的目的。再說，對(duì)于一件事情，只有象在法庭訴訟那樣，認(rèn)真聽取各方的論證，才能作出比較好的判斷[2]。
由此可見:第一，亞里士多德認(rèn)為這些疑難問題是人們思想上的癥結(jié)，只有解開它們，哲學(xué)才能前進(jìn)。他是將這些問題當(dāng)作哲學(xué)應(yīng)該研究的主要問題提出來的。第二，這些問題是亞里士多德概括了他以前的哲學(xué)家們的各種不同意見和爭(zhēng)論，并且加上他自己的看法而提出來的?！缎味蠈W(xué)》一書就是以討論這些問題為主要任務(wù)的。如果我們不先了解這些問題，就很難理解《形而上學(xué)》各卷章節(jié)為什么如此展開。從這點(diǎn)上也可以說:了解這些問題是理解《形而上學(xué)》一書的綱要。
但是，就我所見到的哲學(xué)史著作中，亞里士多德提出的這些問題還沒有得到應(yīng)有的重視。只有列寧在《哲學(xué)筆記》的《亞里士多德<形而上學(xué)>一書摘要》中，注意到了亞里士多德提出的這些問題。他說:
在《形而上學(xué)》的開始部分，最具有特色和最有趣的地方就是同柏拉圖的論戰(zhàn)以及因唯心主義的胡說而發(fā)生的絕頂天真的‘困惑的’問題和懷疑。而所有這一切又在關(guān)于基本的東西、即概念和個(gè)別東西這個(gè)問題上陷入毫無辦法的混亂。[3]列寧還專門談到亞里士多德提問題的方法:
亞里士多德的邏輯是尋求、探索，它接近于黑格爾的邏輯學(xué)，但是，亞里士多德(他到處，在每一步上所提出的問題正是關(guān)于辯證法的問題)的邏輯學(xué)卻被變成僵死的經(jīng)院哲學(xué)，它的一切探索、動(dòng)搖和提問題的方法都被拋棄。而這些提問題的方法就是希臘人所用的那一套試探方式，就是在亞里士多德學(xué)說中卓越地反映出來的質(zhì)樸的意見分歧[4]。為什么列寧作出這樣的評(píng)述?我們究竟應(yīng)當(dāng)怎樣看待亞里士多德提出的這些哲學(xué)問題?為此，我們必須對(duì)亞里士多德提出的這些問題進(jìn)行一番分析。
二
《形而上學(xué)》第三卷第一章先列舉了這十幾個(gè)問題，從第二章到第六章又對(duì)這些問題逐一進(jìn)行分析，列舉正反各種論證。這些問題在《形而上學(xué)》第十一卷(K)中又重新出現(xiàn)。究竟亞里士多德提出了多少個(gè)問題?各種譯本的分法也有不同。W.D.Ros。將它們分為十四個(gè)問題，我們現(xiàn)在就按照他的分法。
以下根據(jù)第三卷第二章到第六章中亞里士多德對(duì)這些問題的分析，進(jìn)行討論。在分析每一個(gè)問題的正反兩方面的論證(正題和反題)時(shí)，我主要根據(jù)W.D.Ros?！缎味蠈W(xué)》校釋本[5]，論證都是亞里士多德原來提出來的，其中有許多不易看懂，我作了一些刪節(jié)和必要的補(bǔ)充;在分析的前后，我作了一些說明和解釋。
第一個(gè)問題。亞里士多德在《物理學(xué)》第二卷中討論了事物四種原因—質(zhì)料因、形式因、動(dòng)因、目的因。在《形而上學(xué)》第一卷中他評(píng)述以前哲學(xué)家的思想時(shí)，也指明他們所尋求的不過就是這四種原因。因此接下來他提出的問題就是:研究這四種原因是不是這同一門學(xué)科即最高智慧的哲學(xué)的任務(wù)?
亞里士多德對(duì)于每一個(gè)問題都從正反兩方面分析論證，可以列為正題和反題。
正題。不可能由一門學(xué)科來研究。因?yàn)?，第一，古希臘人認(rèn)為相反的東西如“冷”和“熱”、“一”和“多”是由同一門學(xué)科來研究的，而四因彼此間并不是相反的，怎么能由同一門學(xué)科來研究呢?第二，并不是每一個(gè)事物都有這四種原因，比如不動(dòng)的事物就沒有動(dòng)因和目的因。因?yàn)橛辛四康?，事物為了達(dá)到它，就要向目的運(yùn)動(dòng)，所以不動(dòng)的東西是沒有目的的。當(dāng)時(shí)所謂目的就是“善”，就是要判斷“好”和“壞”，是一種價(jià)值概念。亞里士多德舉出智者亞里斯底浦常挖苦數(shù)學(xué)家的話:在各種技藝中，即使是木匠和鞋匠也要問他的技藝是好還是壞;唯有數(shù)學(xué)家是只問真和假、正確與錯(cuò)誤，而不問善與惡的。因?yàn)閿?shù)學(xué)的對(duì)象是不動(dòng)的，它們沒有目的因和動(dòng)因。因此，四因不能是同一門學(xué)科研究的任務(wù)。[6]
反題。如果不同的原因要由不同的學(xué)科來研究，那末，究竟研究哪一種原因是最高智慧的哲學(xué)的任務(wù)呢?亞里士多德指出:從知識(shí)的權(quán)威性說，只有關(guān)于目的因的知識(shí)才是最高的，別的原因就象脾女一樣，只能服從而不能違抗它。可是，從認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)說，只有認(rèn)識(shí)了這事物“是什么”，才是真正認(rèn)識(shí)了這事物。例如要知道一個(gè)長方形如何變成正方形，必須找出長方形兩邊長之和的中間點(diǎn)，從這個(gè)意義上說，只有認(rèn)識(shí)事物的形式因即本質(zhì)因才是最高的智慧。再說，只有認(rèn)識(shí)了事物的動(dòng)因，才能知道每個(gè)事物的生成、動(dòng)作和變化，所以研究動(dòng)因也是最高的智慧。因此，研究目的因、形式因和動(dòng)因(請(qǐng)注意:亞里士多德根本沒有提到質(zhì)料因)都是最高的智慧，都應(yīng)該是哲學(xué)這一門學(xué)科的任務(wù)。[7]
究竟目的因高于本質(zhì)因，還是本質(zhì)因高于目的因?亞里士多德的看法常常動(dòng)搖不定。他有時(shí)強(qiáng)調(diào)目的因，有時(shí)又強(qiáng)調(diào)本質(zhì)因。例如他關(guān)于本體的看法，在《形而上學(xué)》第十二卷中他強(qiáng)調(diào)本體是目的，而在第七、第八卷中卻強(qiáng)調(diào)本體是形式即本質(zhì)。在西方哲學(xué)史中，我們看到這樣一種情況:凡是強(qiáng)調(diào)目的因的，往往陷入唯心論的目的論并導(dǎo)向神學(xué)，而科學(xué)則是強(qiáng)調(diào)尋求事物的本質(zhì)的。亞里士多德在這里第一次說明了目的論和本質(zhì)論之間的分歧。
第二個(gè)問題。亞里士多德提出:研究那些普遍適用的公理—他指的是排中律(“任何事物必須肯定或者否定”)和矛盾律(“同一事物不能同時(shí)既存在又不存在”)—和研究本體是不是屬于同一門學(xué)科?
正題。不能認(rèn)為是屬于同一門學(xué)科。因?yàn)榈谝?，既然這些公理為一切學(xué)科所共同適用，為什么它只屬于一門學(xué)科如幾何學(xué)，而不屬于別的學(xué)科呢?同樣的，它也不能只屬于研究本體的學(xué)科，因?yàn)檫@和別的學(xué)科一樣也是一門(特殊的)學(xué)科。第二，如何能有一門關(guān)于公理的學(xué)科?因?yàn)檫@些公理是我們都承認(rèn)的，各門學(xué)科都以它們?yōu)橐阎脑瓌t，作為論證的出發(fā)點(diǎn)。這些公理本身是自明的，毋需證明，如果它們還要被證明，那就需要另外一種(本身不需要證明的)公理來證明它，而這是不可能的。[8]反題。如果研究本體的學(xué)科和研究公理的學(xué)科是不同的，那末，哪一門學(xué)科更具有權(quán)威性，因而是“在先的”呢?公理既然是最一般的，是一切學(xué)科共同的原則，那么，研究它怎么是真或不真如果不是哲學(xué)的任務(wù)，又是哪一門學(xué)科的任務(wù)呢? [9]這里，亞里士多德從公理是一般的，是一切學(xué)科的共同原則的角度論證研究公理應(yīng)該是哲學(xué)的任務(wù)。無論本體或公理都適用于一切學(xué)科，它不是哪一門特殊學(xué)科的研究對(duì)象，只能是哲學(xué)研究的對(duì)象。這表明他已經(jīng)認(rèn)識(shí)到哲學(xué)是研究最一般最普遍的原理的。上面正題之所以錯(cuò)誤，就在于將哲學(xué)看成是和其它學(xué)科一樣的特殊的學(xué)科，而忽略了哲學(xué)的一般性。
第三個(gè)問題。亞里士多德認(rèn)為有幾種不同的本體，那么，是不是由一門單一的學(xué)科來研究所有這些本體?
正題。如果不止一門學(xué)科來研究，那么，哲學(xué)應(yīng)該以哪一種本體作為自己特有的對(duì)象呢? [10]
反題。如果由一門學(xué)科來研究所有的本體，也不合理。因?yàn)槊块T學(xué)科都從一般公理出發(fā)研究它的對(duì)象所特有的本質(zhì)屬性，所以研究一類對(duì)象、本體)的本質(zhì)屬只能屬于一門學(xué)科的任務(wù)。不同的本體有不同的本質(zhì)屬性，不能由同一門學(xué)科來究。[11]關(guān)于幾類不同的本體的問題，亞里士多德在以下的問題中展開。
第四個(gè)問題。在《范疇篇》中，亞里士多德將“存在”分為本體、性質(zhì)、數(shù)量、系……等十個(gè)范疇。除本體以外的其它九個(gè)范疇都是附屬于本體的，不能離開本體獨(dú)立存在，所以叫“屬性”。于是亞里士多德提出問題:哲學(xué)只研究本體，還是也研它們的屬性?他舉例說:如果體、線、點(diǎn)是本體(其實(shí)，這些是不是本體正是亞里多德提出來的第十四個(gè)問題)，它們的屬性是由數(shù)學(xué)提供證明的，是不是由同一門學(xué)來研究這些本體和它們的屬性?
正題。如果由同一門學(xué)科來研究，那末，研究本體也就要證明了。亞里士多德《分析后篇》第二卷第三—八章認(rèn)為本體是不能證明的，只有屬性才需要證明。所研究本體和研究屬性不能屬于同一門學(xué)科。[12]
反題。如果是屬于不同的學(xué)科，那么，由什么學(xué)科來專門研究本體的屬性呢? [13]亞里士多德在第一章提到這個(gè)問題時(shí)，還專門提到“同”和“異”、“類似”和“不似”、“在先”和“在后”……等問題;而在第二章分析時(shí)，卻沒有再提起這些范疇。這不表示他認(rèn)為這些范疇不重要，《形而上學(xué)》第十卷(I)就專門討論了這類相反的范疇。這些也是本體的屬性。但在他看來最一般的屬性(柏拉圖稱它們?yōu)?ldquo;最高的種”)當(dāng)然是哲學(xué)研究的對(duì)象。
第五個(gè)問題。只有可感覺的本體(具體事物)存在，還是在它們以外另有別的本體存在?即只有一種本體呢，還是有幾種不同的本體?那些主張“形式”(即“理念，’)和“數(shù)學(xué)對(duì)象”(即理念和可感覺事物之間的“中間物”)是本體的人(指柏拉圖學(xué)派)，是主張有不同的本體的。
正題。亞里士多德指出:主張有，不同的本體的人的最大困難在于:他們認(rèn)為那些可感覺的具體事物以外的本體和可感覺的事物是同樣的;它們之間的區(qū)別僅僅在于，“理念”和“中間物”是永恒不滅的，具體事物是有生滅的(這就是說，他們沒有看到理念是抽象的一般物，是不能感覺的，而將它們也當(dāng)成是和具體事物同樣的東西了)。亞里士多德說他們只是提出“人自身”(“人的理念”)、“馬自身”(“馬的理念”)，而沒有作進(jìn)一步的說明，正如說有“神”、說它具有“人”的形式是一樣的。因?yàn)樗麄冎皇菍?ldquo;神”說成是“永恒的人”，除了“永恒”這點(diǎn)以外，神和人并沒有其它區(qū)別。柏拉圖學(xué)派所說的“理念”，不過就是將可感覺事物永恒化而已。[14]
以上亞里士多德講柏拉圖學(xué)派主張?jiān)趥€(gè)別的本體以外，還有“理念”和“數(shù)學(xué)對(duì)象”兩類本體存在。他們最大的困難在于所謂“理念”不過就是永恒的具體事物;除了它是永恒的這一點(diǎn)外，和具體事物沒有其他區(qū)別。這就是說，他們將“理念”也當(dāng)成是一種具體事物了;他們分不清一般和個(gè)別的關(guān)系。以下他著重討論“中間物”的問題。如果肯定在“理念”和可感覺事物以外還有“中間物”存在，也會(huì)遇到許多困難。第一，這樣一來，在“線的理念”和可感覺的線以外，就還有另一種“中間的線”存在了。其它數(shù)學(xué)對(duì)象也如此。這種線是什么呢?天文學(xué)是數(shù)學(xué)的一種，就得承認(rèn)在可感覺的天、日月、星辰以外，還有另外一種天、日月、星辰了。如何能承認(rèn)這點(diǎn)呢?說那種天是動(dòng)的，或者是不動(dòng)的，都不可能。第二，如果我們承認(rèn)在感覺和“感覺自身”以外還有一種“中間的感覺”，就得承認(rèn)在可感覺的動(dòng)物和“動(dòng)物自身”以外，還有一種“中間的動(dòng)物”。(這是從有中間的感覺推出有中間的感覺主體。)第三，還可以問:研究這些“中間物”的學(xué)科是什么呢?如果認(rèn)為測(cè)量學(xué)和幾何學(xué)的區(qū)別，只在于前者是研究可感覺事物的，而后者是研究不可感覺的事物的，那么，是不是要在測(cè)量學(xué)和幾何學(xué)之間再有一門“中間的學(xué)科”呢?(這是從有中間的研究對(duì)象推出有中間的學(xué)科。)醫(yī)學(xué)也是如此，如果有一門“中間的醫(yī)學(xué)”，就得有一種“中間的研究對(duì)象”，就得在可感覺的健康事物和“健康自身”之間再找一個(gè)“中間的健康”了。(這是從有中間的學(xué)科推出有中間的研究對(duì)象。)這些都是不可能的。亞里士多德還指出:認(rèn)為測(cè)量學(xué)是研究可感覺的要?dú)绲亩攘康?，也不?duì);因?yàn)椋绻菢拥脑挘?lsquo;當(dāng)這些度量毀滅時(shí)，測(cè)量學(xué)也將隨之而毀滅了。[15]
反題。如果認(rèn)為在可感覺的本體以外沒有其它的本體，也有問題。亞里士多德指出:天文學(xué)作為一門學(xué)科，確是既不能干預(yù)可感覺的度量，也不能干預(yù)我們頭上的天空。因?yàn)榭筛杏X的“圓”和“直線”和幾何學(xué)家所說的“圓”和“直線”并不一樣。
亞里士多德舉普羅泰哥拉嘲笑幾何學(xué)家的話:現(xiàn)實(shí)生活中的圓圈和直桿并不止相交于一點(diǎn)。天體的運(yùn)動(dòng)和軌道同天文學(xué)家所說的也不完全一樣，幾何學(xué)上的點(diǎn)和天上的星也不一樣[16]。這就是說:一般和個(gè)別還是不一樣的。
有些人以為:在“理念”和可感覺事物之間的“中間物”，并不是在可感覺事物以外獨(dú)立存在的，只是存在于可感覺事物之中。亞里士多德認(rèn)為這種看法也會(huì)產(chǎn)生不可能的結(jié)果:第一，不僅“中間物”存在于可感覺事物之中，“理念”也是這樣。同樣的論證適用于這兩種情況。第二，這樣就要得出結(jié)論:在同一空間內(nèi)可以存在兩個(gè)(甚至三個(gè))本體了。第三，“中間物”是不動(dòng)的，卻存在于運(yùn)動(dòng)著的物體之中，這如何可能?第四，這樣是為了什么目的呢?只能得出上面已經(jīng)提到過的結(jié)論:在我們看到的這個(gè)天以外，還有一個(gè)天;只不過它們并不分離存在，而是存在于同一空間以內(nèi)。亞里士多德說:這是更不可能的結(jié)論。[17]
亞里士多德對(duì)這個(gè)問題作了比較長的分析，旨在批判柏拉圖學(xué)派關(guān)于在具體事物以外還有“理念”和“中間物”存在的主張。亞里士多德指出了柏拉圖學(xué)派的根本錯(cuò)誤在于將一般當(dāng)作個(gè)別。但他自己也免不了犯同樣的錯(cuò)誤，突出地表現(xiàn)在最后這一個(gè)論證中。亞里士多德實(shí)際上是主張一般存在于個(gè)別之中的，但在這里他反對(duì)說“中間物”也是一般存在于個(gè)別之中，他還是將“中間物”當(dāng)成占空間的具體事物了。他和柏拉圖以及柏拉圖學(xué)派一樣，都搞不清一般和個(gè)別的關(guān)系。
第六個(gè)問題。希臘哲學(xué)從探究萬物的“本原(始基)’’開始，后來哲學(xué)家們對(duì)它的解說發(fā)展為兩個(gè)不同的方向:一部分哲學(xué)家認(rèn)為本原是物質(zhì)性的元素—從比較具體的水、氣、火到“根”、“種子”和“原子”，說它們是事物的“組成部分”。這是唯物論的方向。另一部分哲學(xué)家則認(rèn)為本原是比較抽象的一般的原則，如畢達(dá)哥拉斯學(xué)派所說的“數(shù)”，愛利亞學(xué)派所說的“一”和“存在”，柏拉圖所說的“理念”，這是唯心論的方向。這樣，“本原”這個(gè)字也就發(fā)展為包含兩種含義:一是事物的組成部分即元素;一是原則，亞里士多德也將它叫作“種”即普遍的范疇。這里，亞里士多德提的問題是:萬物的本原是“種”，還是組成部分?
正題。萬物的本原是它們的組成部分。比如語言是由音節(jié)和字母組成的，幾何學(xué)是由一些基本的定理組成的，自然哲學(xué)家認(rèn)為事物是由一種或幾種元素組成的，如恩培多克勒所說的火、水等。他們并不認(rèn)為“種”是事物的本原。還有，如果我們要探究任何事物的性質(zhì)，就必須考察它的部分，比如:床是由哪些部分組成的?它們是如何合在一起的?知道了這些以后，才能知道床的性質(zhì)。[18]
反題。事物的本原不是它們的組成部分，而是它們的“種”。我們是根據(jù)事物的定義去認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)的，而“種”就是事物的出發(fā)點(diǎn)，所以“種”是被定義的事物的原則。比如我們要知道蘇格拉底是什么，首先就得知道他是“人”、是“動(dòng)物”，這些就是他的“種”(或“屬”)。而且，那些認(rèn)為事物的元素是“一”和“存在”、是“大和小”的人(指柏拉圖學(xué)派)，實(shí)際上也是將這些看成是事物的“種”，而不是它們的組成部分的。[19]亞里士多德特別指出:不能同時(shí)說這兩種東西(組成元素和“種”)都是本原。因?yàn)楸举|(zhì)的公式只有一個(gè)，用“種”給事物下定義和用組成部分給事物下定義是不同的。[20]所謂“組成部分”和“種”之間的分歧，實(shí)際上還是個(gè)別和一般的分歧。組成部分或元素總是比較具體的，而“種”卻是一般。
第七個(gè)問題。亞里士多德認(rèn)為事物的本原是它們的“種”，也就是普遍的共性。但共性是有高低不同的層次的。張三、李四、蘇格拉底這些個(gè)別的人的共性是“人”。(亞里士多德將它叫作“最接近個(gè)別事物的種”，也叫做“屬”即“形式”。)“人”和“馬”這些“種”又隸屬于再高一級(jí)的“種”即“動(dòng)物”。(“人”是“兩足的動(dòng)物”，“馬”是“四足的動(dòng)物”，“人”和“馬”這兩個(gè)“屬”之間的差別就在于“兩足的”和“四足的”，所以它們又叫做“屬差”。)“動(dòng)物”和“植物”又隸屬于再高一級(jí)的“種”即“生物”;“生物”和“無生物”又隸屬于再高一級(jí)的“種”即“物”;“物”和“意識(shí)”(這是我們的說法，亞里士多德自己并沒有這么說)又隸屬于再高一級(jí)的“種”即“存在”。在“種”的系列中，最高的一級(jí)就是“存在”和“一”，最低的一級(jí)就是最接近個(gè)別事物的“種”即“人”、“馬”這些“屬”。亞里士多德提出的問題是:如果事物的本原是“種”，那么是最高的“種”呢，還是最接近個(gè)別事物的“種”?
正題。如果一般比個(gè)別具有更多的原則性，那么，越是最一般的東西即最高的“種”就應(yīng)該是原則，是事物的本原，因?yàn)樗鼈兪潜硎鏊幸磺惺挛锏?。這樣，“存在”和“一”就是本體和原則。但是，這樣說也有困難，因?yàn)?第一，如果“存在”和“一”是“種”，而每一個(gè)“種”的“屬差”也既是“存在”，又是“一”?？墒莵喞锸慷嗟略凇墩黄?44“36一“3中論證:和“屬”相分離的“種”不能表述它的“屬差”(論證較復(fù)雜，只能從略);現(xiàn)在“存在”和“一”既然可以表述“屬差”，可見它們不能是“種”。第二，由最高的“種”以下，每一級(jí)都有“種”和“屬差”，它們每一個(gè)都是“存在”和“一”。如果“存在”和“一”是本原，就會(huì)有無限多的本原了。第三，“一”就是不可分。就“不可分”這點(diǎn)說，只有最接近個(gè)別事物的“屬”才是在種類上最不可分的，才能是原則;而普遍性越大的“種”就越是可分，“存在”和“一”是最可分為各種種類的，因此它們不能是原則。第四，在一般性有高低之別的“種”和“屬”之間，有“在先”和“在后”的區(qū)別:“生物”先于“動(dòng)物”，“動(dòng)物”又先于“人”和“馬”。亞里士多德認(rèn)為在這種情況中，在先的東西不能是和在后的東西相分離的獨(dú)立存在的“種”;沒有可以和各種具體的“數(shù)”或“形”分離存在的一般的“數(shù)”或“形”，這種一般的東西不能是獨(dú)立存在的“種”。在個(gè)別事物之間是沒有在先和在后之別的，只有各個(gè)別事物的共性(最接近個(gè)別事物的“種”即“屬，’)才是可以獨(dú)立存在的“種”，所以最高的“種”不能是獨(dú)立存在的本原。[21]反題。為什么說最接近個(gè)別事物的“屬”是能在個(gè)別事物以外獨(dú)立存在的本原呢?無非因?yàn)樗哂衅毡樾裕沁@一類個(gè)別事物的共性。既然普遍性是使它成為原則的根據(jù)，就應(yīng)該承認(rèn)那具有最大的普遍性的東西才是最高的原則，應(yīng)該承認(rèn)最高的“種”是本原和原理了。[22]
這個(gè)問題完全是由一般和個(gè)別的關(guān)系引申出來的。一般有程度和層次的不同:低一級(jí)的一般相對(duì)于高一級(jí)的一般說，也是個(gè)別。所以不同層次的一般之間的關(guān)系仍舊同一般和個(gè)別的關(guān)系一樣。亞里士多德正是在這些問題上動(dòng)搖不定。
第八個(gè)問題。在質(zhì)料或由質(zhì)料和形式結(jié)合成的具體事物以外，是不是還有別的本原(本體)獨(dú)立分離地存在著?這個(gè)問題和第五個(gè)問題實(shí)質(zhì)上是同一個(gè)問題。不過亞里士多德提出第五個(gè)問題是專門針對(duì)柏拉圖學(xué)派講的，現(xiàn)在提出的這個(gè)間題則是一般地討論在個(gè)別事物以外有沒有獨(dú)立存在的本體。亞里士多德特別指出這個(gè)問題是“最困難而又在理論上必須討論”的間題。
正題。如果在個(gè)別事物以外沒有別的東西存在，那么，我們?nèi)绾文塬@得關(guān)于個(gè)別事物的知識(shí)呢?因?yàn)閭€(gè)別事物的數(shù)目是無限多的，我們只有通過它們的共性(普遍地屬于它們的同一性)才能知道它們。這樣就得承認(rèn)在個(gè)別事物以外還有一般存在著。第一，個(gè)別事物只是感覺的對(duì)象，不是思想(知識(shí))的對(duì)象;如果在個(gè)別事物以外沒有別的本體存在，就不可能有知識(shí)了。第二，一切可感覺的具體事物是運(yùn)動(dòng)著的，有生有滅的;如果在具體事物以外沒有別的東西，那就沒有永恒不動(dòng)的本體了。第三，如果沒有永恒的東西，那就不能有生成。因?yàn)榘凑諄喞锸慷嗟碌乃枷?凡是生成的事物必然是從某種東西(最后歸到質(zhì)料)生成，他認(rèn)為沒有任何形式的純質(zhì)料是永恒的。而且，凡是生成的事物必然有限制，那就是它的目的即形式，亞里士多德認(rèn)為形式也是永恒的。這就是說:具體事物都是生成的，生成就是形式和質(zhì)料的結(jié)合，他認(rèn)為形式和質(zhì)料都是在具體事物以外的永恒的本體。[23]
反題。如果假定在個(gè)別事物以外還有別的本體，也要發(fā)生困難。第一，究竟在哪些情況下有別的本體，哪些情況下沒有呢?總不能假定一切情況下都有，我們不能設(shè)想在個(gè)別的房屋舉外還有一般的房屋存在著。第二，所有的個(gè)別事物的共性(形式)是一個(gè)還是許多個(gè)呢?這也是不容易說清楚的。第三，個(gè)別事物是如何由質(zhì)料和形式結(jié)合而成的? [24]
這個(gè)問題的關(guān)鍵還是在于一般和個(gè)別的關(guān)系。列寧在《談?wù)勣q證法問題》一文中談到一般只存在于個(gè)別之中時(shí)，專門引用了亞里士多德在這里說的“不能設(shè)想:在個(gè)別的房屋之外還存在著一般的房屋”這句話。[25]亞里士多德自己對(duì)這個(gè)問題卻是動(dòng)搖不定的。他在這個(gè)問題中提到了認(rèn)識(shí)論的問題，但沒有從物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系方面來討論，主要是從感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)的關(guān)系討論的。感性認(rèn)識(shí)只能認(rèn)識(shí)個(gè)別，理性認(rèn)識(shí)只能認(rèn)識(shí)一般。他將感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)這樣割裂開來，認(rèn)為既然感性認(rèn)識(shí)有它的獨(dú)立存在的對(duì)象—具體事物，理性認(rèn)識(shí)也應(yīng)該有它自己獨(dú)立存在的對(duì)象;因此，’‘一般”也應(yīng)該是獨(dú)立存在的本體。這種認(rèn)識(shí)論上的失誤—將感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)完全割裂開—是從愛利亞學(xué)派巴門尼德開始的，柏拉圖和亞里士多德基本上接受了這種看法，所以他們常常在一般和個(gè)別的關(guān)系上混淆不清，看不到它們的辯證關(guān)系。當(dāng)然，亞里士多德比柏拉圖前進(jìn)了一步:柏拉圖認(rèn)為在個(gè)別的房屋以外還有獨(dú)立存在的“房屋的理念”，亞里士多德對(duì)此提出懷疑，并提出他自己一整套哲學(xué)體系，企圖修正柏拉圖的失誤。
第九個(gè)問題。這種一般的原則是在數(shù)目上的同一個(gè)呢，還是在種類上的同一個(gè)?亞里士多德所說的“數(shù)目上的同一個(gè)”，就是一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體;“種類上的同一個(gè)”，就是同一種類的東西。比如:張三和李四是兩個(gè)具體的人，他們每一個(gè)都是“數(shù)目上的同一個(gè)”;可是他們兩個(gè)合在一起，就不是在“數(shù)目上的同一個(gè)”(在數(shù)目上是不同的兩個(gè));但他們兩個(gè)都是“人”，這兩個(gè)是“在種類上的同一個(gè)”。正題。如果原則只是“種類上的同一個(gè)”，而不是“數(shù)目上的同一個(gè)”，即使“一自身”和“存在自身”(最高的原則)也如此，那么，我們的知識(shí)沒有獨(dú)立的對(duì)象，知識(shí)如何可能呢? [26]
反題。如果原則是“數(shù)目上的同一個(gè)”，也會(huì)發(fā)生困難。因?yàn)樵瓌t和可感覺的個(gè)別事物不一樣，不同事物的原則并不是彼此不同的。例如，一個(gè)音節(jié)，無論它在哪里發(fā)生，總是在種類上相同的;組成音節(jié)的元素(字母)也是這樣在種類上相同的;只是在不同的上下文之間它們才是在數(shù)目上不同的。我們說的“數(shù)目上的同一個(gè)”和“個(gè)別事物”在意義上沒有不同，而我們說“一般”就是說它是表述個(gè)別事物的。如果原則是“數(shù)目上的同一個(gè)”，它就不能重復(fù)出現(xiàn);字母如果不能重復(fù)出現(xiàn)，它的數(shù)目就很有限，我們的語言就只能有A、B、F這樣幾個(gè)字母了。[27]
這個(gè)問題還是一般和個(gè)別的關(guān)系問題。所謂“數(shù)目上的同一個(gè)”就只能是個(gè)別事物，凡是一般的原則就只能是“種類上的同一個(gè)”，不能是“數(shù)目上的同一個(gè)”。亞里士多德在這里問的卻是:一般的原則是不是“數(shù)目上的同一個(gè)”，顯然是混淆了一般和個(gè)別的關(guān)系。而他所以提出這樣的問題是有當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景的，因?yàn)榘乩瓐D學(xué)派將一般的“理念”當(dāng)作獨(dú)立存在的個(gè)體。
第十個(gè)問題。可毀滅的事物的原則和不可毀滅的東西的原則是不是同一個(gè)?正題。如果是同一個(gè)原則，為什么由它產(chǎn)生的事物有些是可以毀滅的，而有些是不可毀滅的呢?亞里士多德指出，這是被以前的思想家忽視了的難題。過去的神話如赫西阿德只是說因?yàn)樯癯粤碎L生不老的藥，所以能夠不滅。這當(dāng)然不值得我們重視。以前的自然哲學(xué)家也不能作出說明，如恩培多克勒說“仇恨”是使事物毀滅的原因，“愛”是使事物生成的原因。愛將萬物結(jié)合為一個(gè)統(tǒng)一體，仇恨將它分解為不同的萬物。亞里士多德說，這樣，“仇恨”不止是毀滅的原因，它也是生成的原因了;因?yàn)樗茐?ldquo;一”的同時(shí)也使萬物生成了。同樣，“愛”使萬物結(jié)合為“一”時(shí)，也使原來的物消滅了。恩培多克勒雖然承認(rèn)事物的變化有必然性，有分也有合，但分和合只是于事物的本性，他并沒有能說明變化的原因。亞里士多德說，只有恩培多克勒的學(xué)是前后一貫的，他認(rèn)為除了水、火、土、氣這些元素外，一切都是可毀滅的。但他有能回答這個(gè)問題:既然都由相同的原則(元素)組成，為什么有些是可毀滅的，有卻不可毀滅呢? [28]
反題。
如果可毀滅的事物和不可毀滅的東西的原則是相同的，也發(fā)生困難:這同的原則是可毀滅的，還是不可毀滅的?第一，如果是可毀滅的(即分解為它的組元素)，則還要去尋求組成這些原則的原則(元素)，一直找到不可毀滅的原則。而且，如果原則毀滅了，事物如何能存在呢?第二，如果原則是不可毀滅的，由不可毀滅的則組成的事物如何會(huì)是可毀滅的呢?亞里士多德指出:還從來沒有人主張有不同的則，所有的思想家們都認(rèn)為原則是相同的，因?yàn)樗麄兌己鲆暳诉@個(gè)問題。[29]這里，亞里士多德雖然是從原則的可不可毀滅提出問題，其實(shí)還是同一般和個(gè)的問題有關(guān)的。因?yàn)閭€(gè)別事物總是可毀滅的，只有一般才是不可毀滅的。亞里士多所以會(huì)提出這個(gè)間題，說明他正是搞不清一般和個(gè)別的關(guān)系。
第十一個(gè)問題。亞里士多德認(rèn)為這是一個(gè)最困難的，但又是追求真理所必需解的問題，即“存在”和“一”是不是本體。他說，柏拉圖和畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為“存在”“一”就是事物的本質(zhì)，也就是事物的本體?？墒亲匀徽軐W(xué)家們卻認(rèn)為另外有本體，“在”和“一”只不過是本體的屬性。比如恩培多克勒似乎認(rèn)為“一”就是“愛”，因?yàn)?ldquo;愛”是使萬物成為“一”的原因。而那些主張水(或氣或火)是萬物的本原的人卻認(rèn)為“存在”和“一”的東西就是水，水才是本體，“存在”和“一”不過是它的屬性。
正題。如果“存在”和“一”不是本體，那么第一，別的任何一般的東西都不能是本體。因?yàn)?ldquo;存在”和“一”是最普遍最一般的，它們之所以是本體，就因?yàn)樗鼈兪瞧毡橐话愕?如果“存在自身”和“一自身”不是在個(gè)別事物以外獨(dú)立存在的本體，那就很難有別的獨(dú)立存在的本體了。第二，如果“一”不是本體，那末，“數(shù)”也不能是在個(gè)別事物以外獨(dú)立存在的本體，因?yàn)?ldquo;數(shù)”要?dú)w為單位，而單位就是“一”。[30]反題。如果“存在自身”和“一自身”是本體，那么，第一，在“存在”和“一”以外怎么能有別的東西?正如巴門尼德所說，萬物是“一”，就是“存在”;和“存在”不同的是“非存在”，“非存在”是不存在的。而且，和“一”不同的是，’1卜一”，“非一”也是不存在的。因?yàn)槿魏问挛锊皇?ldquo;一”就是“多”，而“多”中的每一個(gè)又是一個(gè)“一”，所以，每一個(gè)都是“一”，不是“非一”。第二，如果“一”是不可分的，這樣的’‘一”就如芝諾所說，它增加時(shí)并不變大，減少時(shí)也不變小，它就是不存在。因有他認(rèn)為凡存在的東西都是占空間的，而不可分的“一”卻是不占空伺豹，由這樣的“一”如何能組成數(shù)和量呢?第三，如果象柏拉圖所說，數(shù)和事物是由“一”(理念)和“非一”(“不等的二”即“大和小”)組成的，也可以問:既然原則是相同的，怎么會(huì)產(chǎn)生不同的數(shù)和量呢? [31]
亞里士多德在上面第七個(gè)問題中已經(jīng)提到“存在”和“一”的問題了，這里又當(dāng)作最困難而又必須解決的問題提出來。這是因?yàn)?，從畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和愛利亞學(xué)派提出“存在”和“一”的問題以后，柏拉圖和他的學(xué)園中的弟子們對(duì)這個(gè)問題又作了新的發(fā)展，如提出“理念的數(shù)”。這是當(dāng)時(shí)亞里士多德和柏拉圖學(xué)派分歧的一個(gè)焦點(diǎn)，所以他在《形而上學(xué)》第十三、第十四卷專門討論這方面的問題。從亞里士多德這里提問題的論證看，“存在”和“~”究竟是不是本體?雙方都是從它們具有最普遍最一般的特性這點(diǎn)出發(fā)的;而且既有抽象的(不占空間的)“存在”和“一”，又有具體的(占空間的)“存在”和“一”。因此，問題還是在于他混淆了一般和個(gè)別。
第十二個(gè)問題。數(shù)、點(diǎn)、線、面、體是不是本體?它們最初被畢達(dá)哥拉斯學(xué)派說成是本體，后來柏拉圖及其學(xué)派也將它們說成是本體。實(shí)際上，這個(gè)問題在上面第五個(gè)問題中已經(jīng)有所涉及，這里亞里士多德專門就數(shù)、點(diǎn)、線、面、體進(jìn)行討論。正題。如果這些數(shù)、點(diǎn)、線、面、體不是本體，還有什么是事物的本體呢?因?yàn)?，性質(zhì)、運(yùn)動(dòng)、關(guān)系、條件等顯然都只是屬性，不是本體。組成物體的元素—水、土、火、氣看來更不是本體。而物體，作為一種“體”，是存在的東西，應(yīng)該是本體。但體是由面、線、點(diǎn)限制的，有點(diǎn)才有線，有線才有面，有面才有體。所以從本體性說，體不如面，面不如線，線又不如點(diǎn)。如果沒有點(diǎn)、面、線，就不能有體;相反，如果沒有體，仍可以有點(diǎn)、面、線。所以，早期的哲學(xué)家認(rèn)為只有(物)體才能是本體，后來那些更聰明的哲學(xué)家卻認(rèn)為只有“數(shù)”才是本體。除了由數(shù)組成的點(diǎn)、線、面、體外，還有什么別的本體呢? [32].
反題。如果說點(diǎn)、線、面是本體，也有許多困難。第一，點(diǎn)、線、面屬于哪一類物體呢?顯然它們不是可感覺的物體。它們只是體的分割。有的是從寬度上分割(面)，有的是從長度上分割(線)。如果一個(gè)平面還沒有從立體中分割出來，就沒有這個(gè)平面;正如赫爾梅的像如果還沒有從大理石中雕刻出來，它就沒有存在一樣。同樣，線如果沒有從面中分割出來，點(diǎn)如果沒有從線中分割出來，也就沒有這線和點(diǎn)的存在。這樣，如何能說點(diǎn)、線、面是本體呢?第二，從生成和毀滅說，更有許多困難。本體如果以前不存在，后來存在了，就是生成;如果以前存在，后來不存在，就是毀滅?？墒敲婧途€的情況卻不是這樣。當(dāng)兩個(gè)體合而為一時(shí)，它們?cè)瓉砀饔幸粋€(gè)面的，現(xiàn)在消失了;當(dāng)一個(gè)體分割為兩個(gè)體時(shí)，原來沒有面的，現(xiàn)在出現(xiàn)了兩個(gè)面。如果說面是本體，它是從何產(chǎn)生又如何毀滅的呢?時(shí)間中的“現(xiàn)在”也是這樣。“現(xiàn)在”不是在生成和毀滅的過程中的，可是每一刻的“現(xiàn)在”又彼此不同。如果“現(xiàn)在”(時(shí)間中的一個(gè)“點(diǎn)，’)是本體，它又是如何生成和毀滅的呢?同樣的論證可以應(yīng)用于點(diǎn)、線、面。所以，關(guān)于點(diǎn)、線、面，我們既然不能說明它們的生成和毀滅，又如何能肯定它們是本體呢? [33]
亞里士多德對(duì)于點(diǎn)、線、面、體是不是本體的動(dòng)搖，也是同一般和個(gè)別的問題有關(guān)的。當(dāng)他論證點(diǎn)、線、面是本體時(shí)，他談的是抽象的一般的點(diǎn)、線、面;當(dāng)他論證點(diǎn)、線、面不能是本體時(shí)，他談的是具體的點(diǎn)、線、面。
第十三個(gè)問題(或第十二個(gè)問題的附錄)。亞里士多德在《形而上學(xué)》第三卷第六章前半部分討論了一個(gè)問題，是他在第一章中沒有專門提出來的。就問題的內(nèi)容說，和以上第五、第八個(gè)問題相近，即:為什么在可感覺的事物和“中間體”以外，還要肯定另一類本體—“理念”(“形式”)呢?將這個(gè)間題列在第十一、第十二個(gè)問題以后來討論，因?yàn)樗鼈兌际怯懻?ldquo;一般”是否本體的問題的。而對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行分析時(shí)，亞里士多德又采用分析第九個(gè)問題的方式。
正題。“中間體”(“數(shù)學(xué)對(duì)象”)和可感覺的具體事物之間有許多不同，但有一點(diǎn)是相伺的，即都是“同一類中有許多個(gè)”。(這里，亞里士多德的說法和我們通常的看法不同。可感覺的具體事物當(dāng)然是“同一類中有許多個(gè)”，如“人”這一類中可以有張三、李四等無數(shù)個(gè)具體釣人。而數(shù)學(xué)對(duì)象，無論是1、2、3這樣的數(shù)或三角形、相等……等，都是抽象的一般，每一類只能有一個(gè)，不能有許多個(gè)。但當(dāng)時(shí)的柏拉圖學(xué)派認(rèn)為數(shù)學(xué)對(duì)象也是“同一類中有許多個(gè)”，比如10這個(gè)數(shù)，可以是5十5、12一2、2xs，20、2.··…等無數(shù)個(gè);“相等”也可以是三角形的相等、圓形的相等、……等無數(shù)個(gè)。實(shí)際上，一這些乃是屬于不同層次的抽象，和可感覺的具體事物是不一樣的。他們所以提出這種理論，根本原因還在于搞不清一般和個(gè)別的區(qū)別。)所以，它們的原則也不能是在數(shù)目上有限的。正如語言中的元素(字母或音節(jié))一樣，只是在種類上有限，數(shù)目上卻可以有無限多。(除非你講的是某一個(gè)具體的音節(jié)或聲音，它的元素即字母在數(shù)目上才是有限的。)因此，如果在可感覺的事物和“中間體”以外，沒有別的(如有些人說的“理念”那樣的)本體存在，那就只有“在種類上是同一個(gè)”的本體，而沒有“在數(shù)目上是同一個(gè)”的本體了;事物的原則也就只能是在種類上有限，不能是在數(shù)目上有限的了。如果要肯定“在數(shù)目上是同一個(gè)”的本體，就要肯定“理念”作為本體存在。[34]
反題。如果認(rèn)為原則是“在數(shù)目上的同一個(gè)”，因而肯定“理念”或“形式”存在，也會(huì)產(chǎn)生不可能的結(jié)果。這是以上第九個(gè)問題的反題中已經(jīng)說過的。[35]這里亞里士多德指出:柏拉圖學(xué)派所以肯定有“理念”存在，就是要肯定有一種不僅“在種類上是同一個(gè)”，而且“在數(shù)目上是同一個(gè)”的本體。這樣的本體只能是個(gè)體，是個(gè)別事物。“理念”本來是一般，現(xiàn)在卻要將它當(dāng)作個(gè)別的存在物，這就是柏拉圖的“理念論”的錯(cuò)誤所在。
第十四個(gè)問題。本原是潛能的存在，還是以別種方式存在的?這個(gè)問題和上面的問題有關(guān):如果理念(形式)、中間體等存在，它們是潛能的，還是現(xiàn)實(shí)的呢?正題。如果是以某種別的方式存在，那就是在本原之先已經(jīng)有別的東西存在了;可是潛能應(yīng)該先于現(xiàn)實(shí)，而且并不是每個(gè)潛能的(可能的)東西都能成為現(xiàn)實(shí)的。[36].反題。如果本原只是潛能的存在，那末，每個(gè)存在的東西都可以不存在了。因?yàn)椴淮嬖诘臇|西是有可能存在的，它可以變?yōu)榇嬖?，但也可以不能變?yōu)榇嬖凇37]潛能和現(xiàn)實(shí)是亞里士多德哲學(xué)的一對(duì)基本范疇，《形而上學(xué)》第九卷專門討論了這個(gè)問題。這個(gè)問題實(shí)際上是先有潛能還是先有現(xiàn)實(shí)的問題。亞里士多德在第九卷第八章專門論述現(xiàn)實(shí)先于潛能，但主要是講在本體性上現(xiàn)實(shí)先于潛能，決定潛能;他也承認(rèn)在時(shí)間上潛能是可以先于現(xiàn)實(shí)的。第十五個(gè)問題。本原是一般的，還是個(gè)別的?這個(gè)問題可以說是最根本的問題，上述許多問題是從這個(gè)間題中派生出來的。
正題。如果它們是一般的，它們就不能是本體。因?yàn)橐粋€(gè)共同性的東西就不是一個(gè)“這個(gè)”(個(gè)體)，只是一個(gè)“如此”(是什么)，.而本體應(yīng)該是一個(gè)“這個(gè)”。如果我們承認(rèn)共同的東西也是一個(gè)“這個(gè)”，是單一的個(gè)體，那么，蘇格拉底這個(gè)人就將是幾個(gè)不同的動(dòng)物了:他既是他自己(蘇格拉底這個(gè)人)，又是“人”，又是“動(dòng)物”，因?yàn)榘凑者@種理解，“人”和“動(dòng)物”也可以是“這個(gè)”、是“個(gè)體”。[38]反題。如果它們不是一般的，而是具有個(gè)體性的，那么，我們就不能知道它們，因?yàn)殛P(guān)于任何事物的知識(shí)(理性認(rèn)識(shí))總是對(duì)普遍、一般的認(rèn)識(shí)。如果本原不是普遍的，我們要得到關(guān)于它們的知識(shí)，就必須有先于本原并且能夠一般地表述本原的原則。(即還得在這個(gè)本原以外，去找別的比它更根本的一般的本原。) [39]在這里，亞里士多德揭示了關(guān)于本體的根本矛盾。一方面，他從本體論上認(rèn)為:本體只能是個(gè)別的，是個(gè)體:另一方面，從認(rèn)識(shí)論上他又認(rèn)為:只有一般才是理性知識(shí)的對(duì)象，個(gè)體只能被感知而不能被(理性)認(rèn)識(shí)，個(gè)別的本體不能是知識(shí)的對(duì)象。正因?yàn)樗钌畹剡M(jìn)入這個(gè)死胡同之中，所以才發(fā)生以上一系列的間題。
三
亞里士多德是如何解決這些問題的，這不屬于本文討論的范圍。本文只就亞里士多德提出的哲學(xué)問題本身提出一些意見。
第一，在西方哲學(xué)史上，這是最早列舉出來的哲學(xué)問題。在亞里士多德以前，包括柏拉圖在內(nèi)，既然沒有將哲學(xué)當(dāng)作一門與其他科學(xué)不同的獨(dú)立的學(xué)科，當(dāng)然也就不可能提出專門的哲學(xué)問題來。這些問題也并不是從古希臘哲學(xué)一開始就己經(jīng)自覺地討論的問題。早期的自然哲學(xué)家開始討論萬物的“本原”問題，主要探討如何由本原形成宇宙萬物，即所謂宇宙論的問題。東方小亞細(xì)亞的哲學(xué)家認(rèn)為本原是物質(zhì)性的“元素”，如水、火、土、氣，最后發(fā)展到德漠克利特的原子論。西方意大利的哲學(xué)家卻將本原歸為比較抽象的“原則”，即畢達(dá)哥拉斯學(xué)派所說的“數(shù)”和愛利亞學(xué)派所說的“存在”。柏拉圖和亞里士多德主要是繼承西方意大利的傳統(tǒng)。亞里士多德對(duì)他以前的思想家們的各種學(xué)說進(jìn)行了綜合的概括和分析，看到所謂“本原”已經(jīng)分化為“元素”和“原則”兩種不同的解釋，而且還包括了“目的”和“動(dòng)因”兩種含義，從而提出了他的“四因說”，使本原又加上“原因”的意義。另一方面，他要將哲學(xué)和其它科學(xué)區(qū)別開來，認(rèn)為每一門特殊的科學(xué)只是研究某一類特殊的存在的，只有哲學(xué)才研究一般的存在即“作為存在的存在”。他又將這種“存在”分析為本體和它的屬性(性質(zhì)、數(shù)量、關(guān)系等)，而且認(rèn)為本體是所有存在的中心。哲學(xué)主要是研究“存在”和“本體”的學(xué)科。亞里士多德將人類思想從具體到抽象的過程又向前推進(jìn)了一大步，使哲學(xué)從以宇宙論為主轉(zhuǎn)變成以本體論為主的階段。亞里士多德提出的這些哲學(xué)問題，就是哲學(xué)本體論所討論的問題。這些問題經(jīng)過中世紀(jì)的托馬斯·阿奎那加以系統(tǒng)化以后，成為歐洲哲學(xué)討論的中心問題。亞里士多德的這些思想，在歐洲哲學(xué)史上占據(jù)統(tǒng)治地位兒乎有近兩千年之久(中間曾有中斷)。直到近代哲學(xué)開始，由于經(jīng)驗(yàn)派和理性派的爭(zhēng)論，
才將認(rèn)識(shí)論的問題提到哲學(xué)上的首要位置，并開始用認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)去分析批判原來本體論的問題，使哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)入了一個(gè)新的階段。從我們現(xiàn)代人的眼光來看，這些本體論的問題有許多確實(shí)是幼稚可笑的;現(xiàn)代西方哲學(xué)稱它們是“毫無意義的問題”:但是，從我們研究哲學(xué)史的角度看，這些本體論的問題是哲學(xué)思想發(fā)展，也就是人類認(rèn)識(shí)發(fā)展的一個(gè)階段，我們必須給予應(yīng)有的重視。馬克思主義哲學(xué)不能跟隨現(xiàn)代西方哲學(xué)將它們簡(jiǎn)單地說成“毫無意義”而加以排斥。實(shí)際上，我們討論唯物論和唯心論的問題、辯證法和形而上學(xué)的問題，除了主要從認(rèn)識(shí)論角度研究外，也還是有本體論方面的意義。(正因?yàn)槿绱?，現(xiàn)代西方哲學(xué)的某些流派將馬克思主義哲學(xué)的基本問題也歸為“毫無意義的問題”。)而要了解西方哲學(xué)中的本體論究竟討論些什么問題，就不能不追溯到亞里士多德所提出的這些哲學(xué)問題。
第二，值得注意的是:在亞里士多德提出的這十幾個(gè)他認(rèn)為是哲學(xué)研究必須著重討論的問題中，沒有一個(gè)是專門討論物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問題的。只是在談到本體是感覺的對(duì)象還是知識(shí)的對(duì)象時(shí)，他才接觸到物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問題。這當(dāng)然不是說在古希臘哲學(xué)中，沒有物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問斌，實(shí)際上，從泰勒士開始提出萬物都有靈魂的物活論思想時(shí)，就已經(jīng)提出了物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問題。特別是阿那克薩哥拉提出“努斯”以后，物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問題就更加明顯。但是古希臘哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論上，主要表現(xiàn)為將感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)割裂開來、對(duì)立起來。不但唯心論者如柏拉圖是這樣，連唯物論者德漠克利特也是這樣。在主觀和客觀的關(guān)系問題上，古希臘哲學(xué)幾乎一致認(rèn)為是客觀決定主觀，而不是主觀決定客觀。即使是柏拉圖這樣的唯心論哲學(xué)家，他也只有在少數(shù)幾篇對(duì)話中才將“理念”說成是主觀的意識(shí);但在大多數(shù)對(duì)話中，他主要認(rèn)為“理念”是客觀實(shí)在的東西，它同可感覺的具體事物處于兩個(gè)不同的世界中。“理念世界”是理性認(rèn)識(shí)的對(duì)象，現(xiàn)實(shí)世界中的具體事物是感性認(rèn)識(shí)的對(duì)象。可見，柏拉圖主要還是認(rèn)為客觀決定主觀的。在亞里士多德以前的古希臘哲學(xué)家中，唯一例外是普羅泰哥拉，他提出“人是萬物的尺度”，主張主觀決定客觀。但是，對(duì)普羅泰哥拉的學(xué)說，我們現(xiàn)在只能從柏拉圖和亞里士多德的著作中才能看到，而他們兩人對(duì)普羅泰哥拉都是持批判態(tài)度的;特別是亞里士多德對(duì)他的批判，重點(diǎn)就是批判他的主觀決定論即主觀唯心論的。從古希臘哲學(xué)整體說，即使明顯是主觀意識(shí)的本體如柏拉圖的“理念”，也被當(dāng)成是客觀存在的東西?？梢?，物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問題，在當(dāng)時(shí)還沒有明顯地表露出來，因此亞里士多德對(duì)這個(gè)問題不可能有更明顯的反映。
第三，從亞里士多德提出的這些哲學(xué)問題中我們可以看到:物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問題實(shí)際上是通過個(gè)別和一般的關(guān)系問題表現(xiàn)出來的?？陀^存在的具體事物是個(gè)別的，是特殊;而我們認(rèn)識(shí)到的是其共性或本質(zhì)，即一般。上面的分析已經(jīng)說明:亞里士多德提出的這十幾個(gè)問題主要是圍繞著一般和個(gè)別的問題而展開的。除了具體的個(gè)別事物和一般的關(guān)系以外，還有亞里士多德已經(jīng)看到的:在“一般”中還有不同的層次，“人”相對(duì)于個(gè)別的具體的人是一般，“動(dòng)物”比“人”更為一般，“生物”又比“動(dòng)物”更為一般。由最接近個(gè)別事物的一般(“人”、“馬”)，一層一層地往上推到最普遍的一般(“存在”、“一，’)?？梢?，任何一級(jí)的一般，只是相對(duì)于比它低一層次的東西而言;但對(duì)比它高一層次的一般說，它又是個(gè)別了。所以，一般和個(gè)別的關(guān)系，既包括具體的個(gè)別事物和一般的關(guān)系，又包括各不同層次的“一般”之間的關(guān)系。
我們現(xiàn)在已經(jīng)認(rèn)識(shí)到:個(gè)別和一般是對(duì)立的統(tǒng)一:“個(gè)別一定與一般相聯(lián)而存在。一般只能在個(gè)別中存在‘只能通過個(gè)別而存在。任何個(gè)別(不論怎樣)都是一般。任何一般都是個(gè)別的(一部分，或一方面，或本質(zhì))。任何一般只是大致地包括一切個(gè)別事物。任何個(gè)別都不能完全地包括在一般之申等等。” [40]但是古代的希臘人卻不可能有這樣的認(rèn)識(shí)。人類的認(rèn)識(shí)是不斷從個(gè)別上升為一般的，古希臘哲學(xué)正處于這個(gè)上升的開始階段。古希臘哲學(xué)家尋求萬物的本質(zhì)，才認(rèn)識(shí)了一般，開始產(chǎn)生哲學(xué)。但是當(dāng)人類開始認(rèn)識(shí)一般的時(shí)候，卻搞不清這個(gè)一般究竟是什么，因而產(chǎn)生了許多動(dòng)搖和懷疑。在亞里士多德以前，哲學(xué)家們特別沒有搞清楚這樣一個(gè)問題:“一般”本來是個(gè)抽象物，是人的思想將一類個(gè)別事物的共性(一部分，一方面，或本質(zhì))抽象出來所得到的抽象的一般。在我們的思維活動(dòng)中，我們可以將它們抽象出來進(jìn)行獨(dú)立的分析研究;而在實(shí)際上，這種“一般”只存在于個(gè)體之中，并不是在個(gè)體以外獨(dú)立存在的。古希臘(還有后來的)許多唯心論哲學(xué)家卻將這種“一般”當(dāng)作是在實(shí)際上客觀地獨(dú)立存在的東西，就象一個(gè)個(gè)獨(dú)立存在的具體事物一樣;而且他們還認(rèn)為，這樣的“一般”是先于個(gè)別事物而存在的。列寧在《哲學(xué)筆記。亞里士多德<形而上學(xué)>一書摘要》中指出:“原始的唯心主義認(rèn)為:一般(概念、觀念)是單個(gè)的存在物。這看來是野蠻的、駭人聽聞的(確切些說:幼稚的)、荒謬的?？墒乾F(xiàn)代的唯心主義，康德、黑格爾以及神的觀念難道不正是這樣的(完全是這樣的)嗎?” [41].列寧在這里指出的，正是唯心論(柏拉圖、亞里士多德以至康德、黑格爾，還有宗教神學(xué))的共同的認(rèn)識(shí)論根源。它的特點(diǎn)是:將思想中的抽象的一般物當(dāng)作是在具體事物以外，并且先于具體事物而獨(dú)立存在的東西，是第一性的東西。這種唯心論就是客觀唯心論。我以為，列寧指出的這一點(diǎn)就是客觀唯心論的認(rèn)識(shí)論根源。亞里士多德提出的這十兒個(gè)哲學(xué)間題，主要就是探索:在具體事物這樣的本體以外，究竟是不是還有“一般，’(“理念”或“數(shù)”)作為獨(dú)立的本體而存在。這是由于當(dāng)時(shí)柏拉圖和柏拉圖學(xué)派的“理念論”(包括“理念的數(shù)”的學(xué)說)，使這個(gè)問題成為突出爭(zhēng)論的問題，所以亞里士多德將它們提出來當(dāng)作哲學(xué)上必須首先探討的問題。由此我們可以理解列寧所說的:這些問題是“因唯心主義的胡說而發(fā)生的絕頂天真的‘困惑的’問題和懷疑。而所有這一切又在關(guān)于基本的東西、即概念和個(gè)別東西這個(gè)問題上陷入毫無辦法的混亂” [42]。
如上所說，個(gè)別和一般的關(guān)系問題是同物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問題有聯(lián)系的，但也不能將這兩個(gè)方面簡(jiǎn)單地等同起來。有兩種“一般”:有些“一般”是思維憑空虛構(gòu)出來的，如宗教的神;而作為事物的共性的“一般”，它的內(nèi)容是客觀的，是客觀事物的一部分、一方面或本質(zhì)，只是它的形式是主觀的，是人的思維將它從客體中抽象出來的。但在人的抽象過程中容易加上主觀的成分，正如列寧在《亞里士多德<形而上學(xué))一書摘要》中指出的:“智慧(人的)對(duì)待個(gè)別事物，對(duì)個(gè)別事物的摹寫(~概念)，不是簡(jiǎn)單的、直接的、照鏡子那樣死板的動(dòng)作，而是復(fù)雜的、二重化的、曲折的、有可能使幻想脫離生活的活動(dòng);不僅如此，它還有可能使抽象的概念、觀念向幻想咬最后~神)轉(zhuǎn)變(而且是不知不覺的、人們意識(shí)不列的轉(zhuǎn)變)。因?yàn)榧词乖谧詈?jiǎn)單的概括中，在最基本的一般觀念(一般“桌子”)中，都有一定成分的幻想。”①正是因?yàn)槿藗冊(cè)趶木唧w事物中抽象出一般的時(shí)候容易加上主觀的幻想，從而容易產(chǎn)生唯心論，所以，個(gè)別和一般的關(guān)系問題是同物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問題密切聯(lián)系的。我們既要看到這二者之間的聯(lián)系，又要看到這二者之間釣區(qū)別。這樣，我們就可以理解，亞里士多德所提出的這十幾個(gè)問題雖然主要是圍繞個(gè)別和一般的關(guān)系問題，而沒有專門提出物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問題，但是這些問題還是當(dāng)時(shí)劃分唯物論和唯心論的重要標(biāo)志。
第四，亞里士多德提出的這十幾個(gè)哲學(xué)問題，主要圍繞一般和個(gè)別的關(guān)系問題。這個(gè)一般和個(gè)別的關(guān)系問題，正是辯證法的核心。列寧在《談?wù)勣q證法問題》這篇著名的文章中，談的就是一般和個(gè)別的關(guān)系問題。(請(qǐng)注意:在《哲學(xué)筆記》中，《談?wù)勣q證法問題》和《亞里士多德(形而上學(xué)>一書摘要》是緊緊聯(lián)在一起的，都是在一九一五年寫的，其中引用了亞里士多德的話?？梢娏袑帉戇@篇文章，正是他在讀《形而上學(xué)》這本書的時(shí)候。)亞里士多德提出的這十兒個(gè)哲學(xué)間題，不但在內(nèi)容上是討論有關(guān)辯證法問題的，而且在形式上也是采用辯證的方法的。他對(duì)于每一個(gè)問題都從正反兩個(gè)方面加以分析，而不是簡(jiǎn)單地采取肯定一方面和否定另一方面的做法。采取這種方法，能夠使我們避免片面性，減少獨(dú)斷的結(jié)論。這正是我們研究哲學(xué)問題所應(yīng)采取的方法。列寧對(duì)于亞里士多德提問題的方法是很欣賞的，說他“最典型的特征就是處處、到處都顯露出辯證法的活的萌芽和探索……”;“經(jīng)院哲學(xué)和僧侶主義抓住了亞里士多德學(xué)說中僵死的東西，而不是活生生的東西”;“他到處，在每一步上所提出的問題正是關(guān)于辯證法的問題”;“這些提問題的方法就是希臘人所用的那一套試探方式，就是在亞里士多德學(xué)說中卓越地反映出來的質(zhì)樸的意見分歧”。②恩格斯在《反杜林論·引論》中說:“古希臘的哲學(xué)家都是天生的自發(fā)的辯證論者，他們中最博學(xué)的人物亞里士多德就已經(jīng)研究了辯證思維的最主要的形式。”③亞里士多德在哪些方面研究了辯證思維的最主要形式呢?我認(rèn)為:第一，亞里士多德的哲學(xué)體系主要講從潛能向現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)化、質(zhì)料和形式的結(jié)合，這是西方最早提出來的辯證發(fā)展的哲學(xué)體系。第二，他在哲學(xué)(《形而上學(xué)》)、自然哲學(xué)(《物理學(xué)》和其他)、邏輯學(xué)和其他學(xué)科中，到處提出了許多辯證的思想。第三，他專門研究了辯證法的對(duì)立、相反、矛盾等范疇。此外還應(yīng)該加上另一個(gè)方面，就是他提問題的方式是辯證的，而不是獨(dú)斷的、教條的。正是這一方面，除了列寧以外還沒有人加以重視，所以本文特意提出來分析介紹。
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