現(xiàn)代西方哲學(xué)評介論文

　　在西方思想史上，黑格爾是第一位對“現(xiàn)代性”進(jìn)行反思的哲學(xué)家。而韋伯對現(xiàn)代性的診斷即是“意義的喪失”與“自由的喪失”。以下是學(xué)習(xí)啦小編精心整理的現(xiàn)代西方哲學(xué)評介論文的相關(guān)資料，希望對你有幫助!

　　現(xiàn)代西方哲學(xué)評介論文篇一

　　西方哲學(xué)家對現(xiàn)代性與意識哲學(xué)的反思與批判

　　摘要：在西方思想史上，黑格爾是第一位對“現(xiàn)代性”進(jìn)行反思的哲學(xué)家。而韋伯對現(xiàn)代性的診斷即是“意義的喪失”與“自由的喪失”。現(xiàn)代性病灶的根源在于意識哲學(xué)，20世紀(jì)的西方人文哲學(xué)家如胡塞爾、海德格爾紛紛對以主客體分裂和對立為基本模式的意識哲學(xué)進(jìn)行了批判，但是哈貝馬斯認(rèn)為，若想擺脫意識哲學(xué)的樊籬，必須建構(gòu)主體間的交往理性以及交往哲學(xué)，才可以解決傳統(tǒng)形而上學(xué)解體所遺留的哲學(xué)難題，驅(qū)除日常交往實踐的異化，重構(gòu)本然的現(xiàn)實生活世界。

　　關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性;意識哲學(xué);反思;批判

　　“現(xiàn)代性”是一個仁者見仁，智者見智的問題。哈貝馬斯認(rèn)為，在西方思想史上，黑格爾是第一位對“現(xiàn)代性”反思的哲學(xué)家?，F(xiàn)代性是一種新的歷史意識。它不是過去的簡單延續(xù)，而是新的開端。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中說：“我們這個時代是一個新時期的降生和過渡的時代。人的精神已經(jīng)跟他舊日的生活和觀念世界決裂，正使舊日的一切葬入過去而著手進(jìn)行自我改造。”哈貝馬斯這樣詮釋：新的時代是向未來開放的。“當(dāng)代”從“現(xiàn)代”中獨立出來，也屬于一種現(xiàn)代的歷史意識，它把與過去的分裂視為不斷的更新。與“現(xiàn)代性”和“新的時代”同時出現(xiàn)的，是革命、進(jìn)步、解放、發(fā)展、危機(jī)以及時代精神等概念，它們直到今天仍然是有效的。哈貝馬斯顯然是贊同黑格爾對現(xiàn)代性的時代及其內(nèi)涵的把握的。但是當(dāng)黑格爾以絕對精神的建構(gòu)把理性提高到“絕對理性”時，實際上將絕對理性置于廢黜的境地，因此哈貝馬斯認(rèn)為黑格爾建構(gòu)現(xiàn)代性概念的嘗試最終也歸于失敗。

　　面對后現(xiàn)代主義的非理性思潮與反啟蒙意識對現(xiàn)代性的攻擊，哈貝馬斯認(rèn)為現(xiàn)代性是不應(yīng)拋棄，也是不能拋棄的，啟蒙作為一個仍然具有潛能的方案，只能反思地繼續(xù)?，F(xiàn)代性本身并不是造成現(xiàn)代社會異化的思想根源，而是片面的理性發(fā)展導(dǎo)致了系統(tǒng)對生活世界的殖民化。因此，對待現(xiàn)代性的態(tài)度應(yīng)該是既批判又不輕言放棄。哈貝馬斯認(rèn)為，馬克斯·韋伯的思想是現(xiàn)代性思想軌跡的轉(zhuǎn)折點，因為它既擺脫了形而上學(xué)的歷史哲學(xué)前提，又堅持了理性普遍主義的立場。

　　一、對現(xiàn)代性的診斷

　　韋伯繼承了歐洲哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)，認(rèn)為歐洲資本主義現(xiàn)代化的過程就是一個“理性化”的過程。隨著社會的理性化、理智化、合理化發(fā)展，現(xiàn)代社會應(yīng)該是出現(xiàn)正面、積極的人類進(jìn)展歷程，然而，最終韋伯對現(xiàn)代性的診斷卻得出了相反的消極性結(jié)論，即意義的喪失與自由的喪失。這一悲觀性結(jié)論改變了人們對啟蒙和現(xiàn)代性的態(tài)度。霍克海默和阿多爾諾等的社會批削與文化批判就深受其影響而帶有悲觀主義的論調(diào)。節(jié)伯在《新教倫理與資本主義精神》這部著作中認(rèn)為，價值理性是目的理性行為發(fā)展的動力。韋伯揭示了宗教沖動力對經(jīng)濟(jì)沖動力所產(chǎn)生的促發(fā)力量，顯示了理念與精神倫理的感召力。新教倫理所信奉的禁欲主義與謀利沖動相結(jié)合形成了合理性的經(jīng)濟(jì)行為，推動了歐洲資本主義的理性化進(jìn)程。然而，隨著日常生活的世俗化，財富積累與謀利活動本身成為唯一的目的，禁欲主義的精神支撐不見了。文化的世俗化在早期資本主義曾經(jīng)帶來了理性主義與生機(jī)勃勃的個人主義，而如今卻生出了惡果：人們沉溺于卑微的物質(zhì)享受之中，成為無心肝的享樂者。隨著宗教世界觀的崩潰，人類生存的意義統(tǒng)一性被打破了，現(xiàn)代社會成為一個“價值多神論”的時代?，F(xiàn)代生活的各個領(lǐng)域如科學(xué)、法律、道德、政治、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)，在合理化過程中愈益獲得相對的自主性，最后導(dǎo)致各種價值之間無從避免的沖突斗爭。理性本身裂變?yōu)橐粋€價值多元狀態(tài)，并破壞了自身的普遍性，它已經(jīng)不能為人類的生存提供深層的價值和意義，這必然造成現(xiàn)代人的精神迷失、道德墮落。這就是現(xiàn)代社會“意義的喪失”。

　　人類生存價值與意義的喪失也必然導(dǎo)致自由的喪失，這是韋伯對現(xiàn)代性的第二個著名診斷。意義喪失意味著現(xiàn)代西方社會的合理化進(jìn)程是一個由價值理性異變?yōu)槟康囊还ぞ吆侠硇缘倪^程。文化的合理化只是工具理性的合理化，只有工具性的知識可以得到理性的證明，價值與規(guī)范無法獲得普遍的合理性。西方資本主義現(xiàn)代化只能釋放工具合理性的潛能。因而，西方經(jīng)濟(jì)制度與政治制度在工具合理性的取向下得到了充分的發(fā)展。資本主義行政組織對社會的管理和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，從效率、功效上看，遠(yuǎn)勝于歷史上的其他組織形式：而經(jīng)濟(jì)活動則使得生產(chǎn)不再是為了維持必要之生計，而是經(jīng)過有效的計算與管理來求取經(jīng)營利潤的最火化，然而，人被束縛在官僚機(jī)器中，泯滅了情感與精神價值，喪失了自主性與創(chuàng)造力，成為毫無尊嚴(yán)與自由意志的權(quán)力交換品;人在經(jīng)濟(jì)活動中受利益最大化的驅(qū)使，在“無硝煙的戰(zhàn)場”即市場中與他人競爭、爭斗，成為贏利的工具與金錢的奴才。所以，行政管理與經(jīng)濟(jì)組織等行為予系統(tǒng)追求的是工具合理性，它們愈來愈自主化，愈來愈脫離了倫理道德價值而獨立;這樣，人越是追求個性完滿與超越就越會同現(xiàn)代社會的規(guī)則與規(guī)章制度發(fā)生矛盾沖突。人脆弱得象一根蘆葦。雖然會思想但卻時時抵不過社會的銅墻鐵壁的壓制，淪為組織的附屬物，人的行為自由受到了嚴(yán)重威脅。西方資本主義現(xiàn)代化及其目的一工具合理性的行為模式，對人的本性、人的自由毋寧說是一座“鐵的牢籠”。韋伯對此作出了無可奈何的悲觀性陳述：“巴克斯特認(rèn)為。對圣徒來說，身外之物只應(yīng)是‘披在他們肩上的一件隨時可甩掉的輕飄飄的斗篷。然而命運卻注定這斗篷將變成一只鐵的牢籠。……因為完全可以，而且是不無道理地，這樣來評說這個文化的發(fā)展的最后階段：‘專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝;這個廢物幻想著它自己已達(dá)到了前所未有的文明程度’。”

　　韋伯認(rèn)為意義的喪失與自由的喪失在現(xiàn)代資本主義社會是無法克服的，因此對現(xiàn)代文明的前途感到無奈與迷茫，乃至悲觀失望。哈貝馬斯認(rèn)為，在韋伯的理論架構(gòu)中之所以產(chǎn)生“理性化的吊詭”的二難困境。即理性化一方面促使個人的自主性增加，同時卻透過科層官僚的支配而塑造出冷酷的制度性脅迫，原因在于他對資本主義現(xiàn)代化及西方社會的理性化的分析是片面的、絕對的，雖然從出發(fā)點上來說，他力圖用一種復(fù)雜的實踐合理性概念把目的理性行為與價值理性行為協(xié)同起來，但是韋伯僅僅從目的合理性的角度考察了社會合理化，沒有把他總體性的合理性概念運用到制度層面上。對于行為系統(tǒng)的合理性，只有認(rèn)知一工具合理性結(jié)構(gòu)具有意義。哈貝馬斯認(rèn)為。這是韋伯寓于傳統(tǒng)意識哲學(xué)、脫離語言研究人類行為的必然結(jié)果。目的一工具合理性的核心正是主體與客體的關(guān)系，而近代意識哲學(xué)就是從主體與客體的關(guān)系，即人和自然的關(guān)系的單向角度去理解人的主體性與理性能力的。哈貝馬斯指出，只有超越意識哲學(xué)，轉(zhuǎn)向語言哲學(xué)，用交往理性代替工具理性，用交往行為理論取代韋伯的理論架構(gòu)，就能重?fù)P現(xiàn)代性的理論旗幟。

　　二、對病癥根源一意識哲學(xué)的追訴

　　韋伯指出現(xiàn)代性所標(biāo)示的理性本身是以工具理性為本質(zhì)的，而工具理性是以實驗、實證方法為基礎(chǔ)的，因而它

　　根本上是排斥價值的。理性病了，現(xiàn)代性也面臨著巨大的挑戰(zhàn)，但這并不意味著理性已死亡、現(xiàn)代性已終結(jié)。哈貝馬斯堅持將現(xiàn)代性看作是一項尚未完成的設(shè)計，理性也不能讓“非理性”洋溢天下。理性與現(xiàn)代性雖然出了毛病。但并不是無藥可救，關(guān)鍵是找出病根來。在哈貝馬斯看來，現(xiàn)代性的弊端源自于它從意識哲學(xué)出發(fā)進(jìn)行自我辯護(hù)。個體性主體的膨脹最終造成了理性化的悖論。“這里的‘意識哲學(xué)’，指的是從主客關(guān)系去把握人的主體性、理性能力的哲學(xué)。這種哲學(xué)總是試圖在意識及其對象的范圍尋找自身立足點，也就是從一個孤立的認(rèn)識主體出發(fā)去研究認(rèn)識與世界的問題。”意識哲學(xué)以思維為中心，采用主體和客體對峙的形式，因而形成了主客二元的對象化思維模式，也即理性的概念思維模式。應(yīng)該說這種主客二元的對象化思維模式，對近代西方社會的演進(jìn)作出了偉大的貢獻(xiàn)，促成了現(xiàn)代性或現(xiàn)代化的成功。在這種思維模式下產(chǎn)生的理性主義、科學(xué)主義、以及現(xiàn)代企業(yè)制度與現(xiàn)代社會民主制度，就其合理形態(tài)而非異化形態(tài)而言，一直到現(xiàn)在都是解決發(fā)展問題的最有效方法。然而把主客關(guān)系抬高到唯一的、至尊的地位，忽視了主體與主體的交往關(guān)系，就會造成物統(tǒng)治人、人統(tǒng)治人的異化現(xiàn)象，也就難以形成人與自然、人與人以及人類內(nèi)在精神自身的內(nèi)在和諧。

　　意識哲學(xué)由笛卡爾“我思”哲學(xué)所開創(chuàng)，經(jīng)由康德“理性的立法”所確立，而在黑格爾“絕對精神”哲學(xué)中達(dá)到了鼎盛狀態(tài)。笛卡爾以其“我思故我在”確立起自我的主體性地位，并將整個意識哲學(xué)奠定于此基礎(chǔ)之上，他的哲學(xué)體系形成了意識哲學(xué)的雛形;康德運用先驗知識批判，通過對理論理性、實踐理性和審美理性的批判，在現(xiàn)象與本體二分的基礎(chǔ)上建立了一個龐大的形而上學(xué)體系。是對意識哲學(xué)的發(fā)展;黑格爾則認(rèn)識到康德哲學(xué)的先驗主體無法從根本上整合理性所存在的分裂意識，主觀的理性作為道德強(qiáng)制造成了現(xiàn)實倫理生活的實證化。黑格爾意識到歷史理性高于抽象的普遍理性，它應(yīng)該通過具體的歷史批判的形式來實現(xiàn)。哲學(xué)應(yīng)該在倫理生活中重新展示理l生普遍和解的力量。然而，他以“絕對精神”代替了自我意識主體，力圖在主體性內(nèi)部來克服理性的分裂是無法獲得成功的。黑格爾哲學(xué)使得意識哲學(xué)發(fā)展到了頂峰狀態(tài)。因此，哈貝馬斯說：“自笛卡爾以來，自我意識，即認(rèn)識主體與自身的關(guān)系，提供了一把打開我們對于對象的內(nèi)在絕對想像領(lǐng)域的鑰匙。因此，形而上學(xué)思想在德國唯心主義那里表現(xiàn)為主體性理論。自我意識不是作為先驗?zāi)芰Φ谋驹幢环诺揭粋€基礎(chǔ)的位置上，就是作為精神本身被提高到了絕對的高度。”

　　意識哲學(xué)在笛卡爾、康德、黑格爾那里有著不同的特征。第一，主體性原則與主客二元論。笛卡爾的“我思故我在”為我們建立起一條現(xiàn)代性的原則一主體性原則。笛卡爾就是要確立人的主體性，認(rèn)為“自我”是具有自我意識、思維能力和認(rèn)識能力的、自由和能動的主體。正是主體自我意識的覺醒，人才不必祈求上天的啟示或神圣的旨意，不再依靠權(quán)威而憑借理性由自身給出行動的理由，人的主體性地位才得以真正的確立。笛卡爾認(rèn)為思維的實體中沒有任何的物質(zhì)的特性。反對將思想、意識現(xiàn)象、精神等同于物理、生理的活動;主體是具有自由意志的而非像自然界一樣受著機(jī)械規(guī)律的支配。這樣，笛卡爾就將世界區(qū)分為物質(zhì)與精神兩種性質(zhì)不同、各自獨立的實體，使二者嚴(yán)格對立起來。主體向內(nèi)給自我在自覺意識中奠定基礎(chǔ)，以及由自我對外朝向原子論的物質(zhì)世界。人及其自我意識即主體從世界中分離出來，成為世界即由實在事物組成的客體的對立面。這就是笛卡爾的二元論。二元論成為近代意識哲學(xué)的基礎(chǔ)思想，主客二元的對象化思維模式就是由此而形成的。第二，先驗主體統(tǒng)攝下的理論理性與實踐理性。笛卡爾將人的主體性作為哲學(xué)最根本的出發(fā)點，這在近代哲學(xué)家那里幾乎是無一例外地被繼承了。康德崇尚理性。提出了“人為自然界立法”的思想，實現(xiàn)了以人、主體為中心的“哥白尼式革命”，由此把笛卡爾的主體性原則與理性主義原則推向了高潮。“我思”也是康德哲學(xué)中的一個核心概念。但康德批評笛卡爾主體是實體性的主體，主張一種功能性的先驗主體，把笛卡爾的“經(jīng)驗的我思”變成了先驗的自我意識。先驗主體是“純粹、原始、不變”的意識的抽象同一性，因為它的非時間性質(zhì)將其與時間性的經(jīng)驗自我相區(qū)別，使得有關(guān)自我的先驗意識與經(jīng)驗意識發(fā)生了分裂，沒有同一的基礎(chǔ)能將二者統(tǒng)一起來。

　　因而，康德通過知識的先驗反思所高揚的主體性原則從一開始就面臨著一個難以克服的困難：盡管它從根本上消解了宗教的神圣權(quán)威，但其本身卻無法形成宗教曾經(jīng)稟有的那種絕對的整合力量。主體性原則及其內(nèi)在的自我意識結(jié)構(gòu)不能夠作為確定規(guī)范的源泉。主體性只是一個片面的原則，它不僅使理性自身，還使整個生活系統(tǒng)都陷于分裂狀態(tài)。自然與精神、感性與知性、知性與理性、理論理性與實踐理性在康德哲學(xué)中以新的形式繼續(xù)分裂著。第三，黑格爾對倫理生活實證化的透視。黑格爾認(rèn)為，倫理生活出現(xiàn)了總體性的分裂。在現(xiàn)代世界，解放變成了不自由，自我意識的“反思”一旦擺脫了總體性的約束，就把周圍的一切轉(zhuǎn)變?yōu)榭梢钥刂频膶ο螅ㄟ^主體性的征服暴力實現(xiàn)了一體化。在黑格爾看來，主體性(意識)哲學(xué)以主客關(guān)系為基本關(guān)系，而這種關(guān)系是在主體的自我意識中把握的，一切非主體的東西都作為對象服從于自我的目的，結(jié)果必然是主體與非主體對象的共同異化。黑格爾解決分裂與異化的思維方式就是在主體性哲學(xué)內(nèi)部克服主體中心理性。他依據(jù)更高層次上的反思，用主體的絕對自我關(guān)系，代替了有限與無限的抽象對立，主體從自身的絕對本質(zhì)中獲得了自我意識，體現(xiàn)了有限與無限的差異性與同一性。黑格爾把理性看作絕對精神在發(fā)展過程中的呈現(xiàn)，統(tǒng)一或克服分裂就表現(xiàn)為絕對精神的螺旋式上升過程并達(dá)于終極至高點。哈貝馬斯認(rèn)為黑格爾現(xiàn)代性論證是失敗的，“憑著這個絕對概念，黑格爾就可以根據(jù)其自身的原則來把握現(xiàn)代性。黑格爾是要把哲學(xué)作為一種一體化的力量，克服由于反思本身所帶來的一切實證性——進(jìn)而克服現(xiàn)代分裂現(xiàn)象?？上В诟駹栔皇窃诒砻嫔先〉昧顺晒?。”

　　三、對意識哲學(xué)的現(xiàn)代批判

　　胡塞爾以拯救歐洲理性主義為己任，把由笛卡爾所開創(chuàng)，康德所奠基的主體性思想發(fā)揮到極致。在他的先驗自我學(xué)理論中依然存在著極大的哲學(xué)局限性，這種先驗的主體性(意識)哲學(xué)沒有解釋人類共同的主體性問題，因而，普遍真理與普遍價值都難以獲得確證。主體性(意識)哲學(xué)的唯我論困境必須克服。因此，胡塞爾在晚年提出了交互主體性的理論。構(gòu)成其現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)體系不可或缺的部分。胡塞爾為了尋求知識的確定性與認(rèn)識的絕對有效性，所要解決的問題就是，為什么世界中存在著我的“思我”，而且也存在著他人的“思我”?為什么我的“思我”與他人的“思我”所認(rèn)識的對象世界是同一的?換言之，先驗的“我們”是如何可能的，我與他者之間是如何溝通的。胡塞爾通過“現(xiàn)象學(xué)還原”確立了一個絕對無可懷疑的基點就

　　是純粹自我或純粹意識。對于他人的意識及主體間的互識問題，胡塞爾提出了移情論的“類比的統(tǒng)覺”(analogicalapperception)或“同化的統(tǒng)覺”(assimilative apperception)的理論，試圖將“移情”與理解相連。對他人的統(tǒng)覺而言，他人的身體、行為和意識作為一個統(tǒng)一的表象連同顯現(xiàn)在我的意識中，因而他人是純粹自我的一部分構(gòu)成，是一個“他我”而非獨立性存在。通過純粹自我的“同感”或“移情”作用，他我的心靈意識及其相關(guān)視域得以構(gòu)造，他人也如法構(gòu)造我的自我與相關(guān)視域，從而達(dá)到純粹意識的共感或共鳴，實現(xiàn)與他人的相互理解，完成溝通與交流，構(gòu)建交互主體性關(guān)系。胡塞爾創(chuàng)造性地使統(tǒng)覺活動的對象從物深入到他人，因此，將認(rèn)識論與倫理意味的“移情”相勾連。

　　海德格爾得益于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的啟示，從現(xiàn)象學(xué)“走向事物本身”，也即走向人的現(xiàn)實此在本身。他認(rèn)為人們用“存在者”混淆了“存在”，力圖對“存在”的本真意義的重新闡釋來克服傳統(tǒng)形而上學(xué)。對存在本原意義的把握，首先取決于對“此在(Das Ein)”的把握。人的“此在”即人的“在此”，亦即“在世界之中”，是一種“在世的存在”。人的在世過程也就是與他物、與他人打交道的過程。人的“此在”作為被拋擲的存在，總是與他人處于一種“共在”的關(guān)系之中。海德格爾說：“由于這種共同性的在世之故，世界向來已經(jīng)總是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同的世界。‘在之中’就是與他人共同存在。他人的在世界之內(nèi)的自在存在就是共同此在。”海德格爾賦予“共在”一種消極的生存論意義，“共在”自始便具有沉淪的趨向。個人往往受“他人”的制約，海德格爾稱這種“他人”為“常人”(das Man)。“常人”的存在使人淹沒在公眾之中，此在喪失了本真的狀態(tài)：“這樣的雜然共在把本已的此在完全消解在‘他人的’存在方式中。而各具差別和突出之處的他人則又更其消失不見了。”雜然共在使人陷入人云亦云的平均狀態(tài)，泯滅了生存的本己性。在這種沉淪中，人作為“共在”失卻了此在的本質(zhì)，推卸一切責(zé)任，產(chǎn)生自身的異化，成為“常人”中虛幻的一部分。在雜然相向的日常生活中，人的生存樣式便表現(xiàn)為“煩”。海德格爾認(rèn)為擺脫沉淪狀態(tài)的途徑就是“畏”與“死”。正是在畏的情緒體驗與死的生命領(lǐng)悟中此在才從“常人”中返歸本真性存在，從而超越了沉淪。

　　無論是胡塞爾還是海德格爾都沒有從根本上克服傳統(tǒng)形而上學(xué)或意識 哲學(xué)，因而一種具有交互性特質(zhì)的名副其實的主體間性理論或交往理論仍然沒有得到真正的確立。海德格爾雖然把現(xiàn)代西方主體間性理論大大推進(jìn)了一步，其思想可視為更具倫 理學(xué)意義的 社會本體論努力的體現(xiàn)，但是，正如哈貝馬斯所指出的，“但海德格爾并沒有從交往理論的角度來回答‘此在為誰’的問題。因為他一開始就把超越單個主體的生活世界背景結(jié)構(gòu)貶低為一種日常生存結(jié)構(gòu)(即非本真的此在結(jié)構(gòu))。他者的共在最初表現(xiàn)為‘在世界中的存在’的構(gòu)造性特征。……因此，海德格爾在《存在與時間》中所建立的主體間性同胡塞爾在《笛卡爾的沉思錄》中所構(gòu)思的主體間性沒有什么兩樣。屬我的此在構(gòu)成了共在，猶如先驗的自我建構(gòu)了自我和他者共有的世界的主體間性。”因此，“雖然海德格爾在第一步摧毀了主體哲學(xué)(目的是為了建立一個使主一客關(guān)系成為可能的參照結(jié)構(gòu))，但到了第二步，他又回到了主體哲學(xué)的概念束縛之中。他所關(guān)注的是：從世界自身出發(fā)把世界把握為一個世界事件的過程。因為唯我論意義上的此在再一次占據(jù)了先驗主體性的位置。”克服先驗主體的自我學(xué)，在現(xiàn)實生活世界中以人的 語言對話與交往 實踐為支點，消解思維與存在、主體與客體的對立是由法蘭克福學(xué)派的第二代代表人物哈貝馬斯來完成的。哈貝馬斯通過闡釋普遍語用學(xué)，揭示了語言天生就具有指向他人、建立交往關(guān)系的功能。理性不再是意識哲學(xué)框架中的認(rèn)知理性，而是語言活動中的互動溝通理性，與之相應(yīng)，主體不僅是具有認(rèn)知功能的主體，而且還是一個包容著整個交往與活動的實踐主體。在此基礎(chǔ)之上，哈貝馬斯建構(gòu)起交往哲學(xué)或者說交往行為理論，使意識哲學(xué)轉(zhuǎn)換為交往哲學(xué)，主體中 心理性轉(zhuǎn)換為交往理性。

　　總之，20世紀(jì)的西方人文哲學(xué)家紛紛對先驗主體 、意識作為知識的真理性與道德規(guī)范的合法性的來源與根據(jù)產(chǎn)生了懷疑，進(jìn)而對以主客體分裂和對立為基本模式的意識哲學(xué)進(jìn)行了批判，但是哈貝馬斯認(rèn)為，寓于自我意識與先驗理性內(nèi)的意識哲學(xué)批判是不可能成功的，要擺脫意識哲學(xué)的樊籬，就要吸收當(dāng)代語言學(xué)研究的有益成果，為交往合理性的建立找到一塊堅實可靠的基石，從而創(chuàng)立交往行為理論，實現(xiàn)理論范式的轉(zhuǎn)換。以語言為普遍媒介的交往合理性不僅可以解決傳統(tǒng)形而上學(xué)解體所遺留的哲學(xué)難題，而且使得人們的日常交往實踐以相互間的溝通、理解為取向，驅(qū)除了單向度目的性交往、工具性交往、策略性交往所帶來的異化，重構(gòu)了本然的現(xiàn)實生活世界。

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