西方政治哲學論文(2)
西方政治哲學論文
西方政治哲學論文篇二
阿倫特與西方政治哲學傳統(tǒng)之超越
施特勞斯學派的政治哲學繼承的是柏拉圖式的政治哲學，這一政治哲學傳統(tǒng)的根本問題在于無視乃至否定政治生活，這從柏拉圖著名的洞穴喻中可以看出。阿倫特在批判、拋棄西方政治哲學傳統(tǒng)的基礎上，借現(xiàn)象學的方法，提出了一種善待政治經(jīng)驗的新政治理論。這種政治理論充分考慮到人的多樣性事實及創(chuàng)生性境況，并致力于捍衛(wèi)人的本真性。阿倫特的努力源于她對現(xiàn)代社會以及極權主義的深刻反思，是在極權主義廢墟上試圖超越西方政治哲學傳統(tǒng)、澄清政治經(jīng)驗的一種頗有意義的嘗試。
〔關鍵詞〕漢娜・阿倫特;施特勞斯學派;政治哲學;洞穴喻;極權主義
〔中圖分類號〕D091.5 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕2095-8048-(2015)01-0086-06
近年來，中國政治哲學界的一個突出現(xiàn)象，即是施特勞斯學派在中國的流行。古今之爭、自然正義等具有典型施特勞斯學派特色的詞語時常被人們提起。這些施特勞斯在中國的追隨者，自視為區(qū)別于常人、走出“洞穴”的精英，常以一套晦澀的語言寫作，并結(jié)成彼此吹捧的小團體，對其他學問不聞不問。盡管嚴格說來，中國的大多數(shù)所謂施特勞斯學派分子達不到施特勞斯本人對學生的要求，但他們的傲慢、封閉、武斷，則與美國施特勞斯派一脈相承。施特勞斯對真理的探尋，至其中國的徒子徒孫那里變成了封閉的意識形態(tài)。他們雖身著現(xiàn)代人的衣裝，用現(xiàn)代人的語言說話，內(nèi)心卻認定自己是古代人。在將他們的教義運用于對中國現(xiàn)實問題的觀察時，他們不會運用自然正義的標準去評估、檢討政府政策，而是加入了反自由反民主的大合唱，標榜古典視野的獨特，拒斥現(xiàn)代基本政治文明的基本常識。
施特勞斯學派的政治哲學屬于柏拉圖式的政治哲學。施特勞斯學派的問題，源于柏拉圖式政治哲學由來已久的問題。施特勞斯是西方古典政治哲學傳統(tǒng)的20世紀傳人，他在實證主義、行為主義、科學主義流行的時代，注釋經(jīng)典，復活了傳統(tǒng)政治哲學。他相信任何時代任何社會都有相同的、根本性的問題需要回答，以關于政治的哲學代替關于政治的紛繁復雜的業(yè)余“意見”的努力，刻不容緩。這種政治哲學的問題何在?如何看待中國的施特勞斯分子?從施特勞斯在馬堡大學的同學漢娜・阿倫特(Hannah Arendt)那里，或可看清問題之實質(zhì)。盡管阿倫特曾面斥施特勞斯思想中有危險的“不寬容”因素，但施特勞斯并非阿倫特的主要批判對象。阿倫特批判的，是施特勞斯所承繼的那個政治哲學大傳統(tǒng)本身。在第二次世界大戰(zhàn)以后，政治哲學在西方曾一度被宣告“已經(jīng)死亡”，〔1〕阿倫特與施特勞斯以不同的方式面對這一問題，施特勞斯直接紹述古典，捍衛(wèi)政治哲學傳統(tǒng)，而阿倫特則試圖超越政治哲學傳統(tǒng)，以不受傳統(tǒng)束縛的眼光探索一種全新的可能。
一、政治哲學傳統(tǒng)及其問題
阿倫特認為，自19世紀以后，西方思想家皆已感覺到政治哲學傳統(tǒng)崩解所造成的恐慌。新的時代經(jīng)驗，超出了傳統(tǒng)政治哲學術語所能解釋的范圍。馬克思、尼采、克爾凱郭爾皆試圖尋求出路，處理新現(xiàn)象、新經(jīng)驗，然而，如阿倫特所言，他們不過是顛倒了傳統(tǒng)價值的等級序列。他們“如同黑夜中迷路的小孩，越來越大聲地吹著口哨”〔2〕以克服內(nèi)心對萬籟俱寂的黑暗的恐懼。至20世紀極權主義興起，政治哲學的傳統(tǒng)術語及理論，更是全然無用。不過，阿倫特又說，奧斯維辛之后，人們在文明的廢墟上，反而可以有一種優(yōu)勢，“以不受傳統(tǒng)束縛之眼光去審視過去”，〔3〕在無所依憑的情況下進行思考(thinking without a banister)?！?〕在這樣的思考中，西方政治哲學的傳統(tǒng)不再是思考的依憑，而成了被檢討的對象。
阿倫特說的西方政治哲學大傳統(tǒng)，是通常意義上歐洲人所說的“我們的大傳統(tǒng)”。這個傳統(tǒng)由柏拉圖開啟，經(jīng)中世紀綿延至19世紀，在馬克思那里達到了終點?！?〕它是西方思想的形而上學傳統(tǒng)，預設了本質(zhì)與現(xiàn)象、可感世界與理念世界之間的二元對立，所謂哲學，正是對本質(zhì)的把握。西方政治哲學傳統(tǒng)的政治哲學家首先是哲學家，他們有時也被阿倫特不無諷刺地稱為“職業(yè)�專業(yè)思想家”。沉思的生活，是他們追求的生活方式，政治哲學由他們來闡發(fā)，便深深地打上了獨特的哲學家印記。是故，阿倫特拒絕別人稱她是“政治哲學家”。 〔6〕
西方政治哲學的此種特點，可從柏拉圖著名的“洞穴喻”中去看?！?〕柏拉圖在《理想國》卷7中以比喻的方式說明了哲學家與城邦的關系。這個比喻說，終年不見陽光的洞穴內(nèi)，一群頭頸被束縛以致不能移動的囚徒，從出生至死亡只能看到前面墻上的影子。洞穴有一條狹長的通道可以走出。哲人，就是有幸從這條道上走出、進入光明世界、能夠看到太陽的人。洞穴外的世界象征理念世界，洞穴內(nèi)的囚徒卻只能生活在影子世界――現(xiàn)象世界之中。他們靠自己的感官作出判斷，所發(fā)表的無非是不具有真理成分的意見，那些意見是虛幻的、膚淺的、不真實的。哲學家則是目光盯著理念世界的人，他們掌握了真知。不過，此時并不產(chǎn)生出政治哲學的問題。政治哲學的問題發(fā)生于哲人回到洞穴之后，緣于哲人要與城邦的其他人共同生活在一起。由陰暗的洞穴走向光明世界的上升，產(chǎn)生了關于政治的哲學;由洞穴外回到洞穴內(nèi)的下降，產(chǎn)生了關于哲學的政治學，二者皆為柏拉圖式政治哲學的基本內(nèi)容。
讓我們看看哲人回到洞穴后發(fā)生了什么?柏拉圖說哲人是“被迫”回到洞穴的?；氐蕉囱ê?，哲人告訴囚徒說他們生活于虛幻的影子世界中。囚徒們沖他大笑，說他到洞穴外走了一遭，回來盡說胡話。他們又要將哲人打一頓，甚至要置其于死地。〔8〕柏拉圖說，哲人好心地啟蒙民眾，這些民眾不僅不領情，反而惡語相加。哲人于是處于一種十分危險的境地。為了擺脫這種局面，柏拉圖說，除非建立起哲學家的統(tǒng)治，否則就沒有出路。這就是柏拉圖著名的“哲學家國王”思想。在這個理想的國度中，哲人因其對真理的洞察而獲得了對生產(chǎn)者與護衛(wèi)者的統(tǒng)治權。
柏拉圖的《理想國》是又一篇蘇格拉底的申辯，柏拉圖的哲學政治學，與他的老師蘇格拉底之死密切相聯(lián)。然而，阿倫特說，柏拉圖關于哲人回到洞穴后處境的虛構(gòu)，實無依據(jù)。人們對哲人的笑是無知者自然表現(xiàn)出的沒有惡意的笑，絕非嘲諷，常人更不會對哲學家宣戰(zhàn)。相反，敵意來自哲學家一邊，是哲學家放棄了大多數(shù)常人?！?〕柏拉圖式的哲學家與蘇格拉底式的哲人屬于不同的兩類人。柏拉圖雖為蘇格拉底的學生，但它的很多哲學是反蘇格拉底的。〔10〕 洞穴喻可以引出多種不同方向的解讀。若說它體現(xiàn)了傳統(tǒng)形而上學的特點，則這些特點可包括如下要點。第一，對現(xiàn)象世界的否定，將存在與現(xiàn)象剝離，認為存在或本質(zhì)屬于另一個世界，這使得它無法直面現(xiàn)象本身。第二，否定偶然性，追求必然性，由此對具體的人與事均予以輕視。政治事務的偶然性、不確定性特征，均使哲人頭疼。第三，以一元代替多元，追求抽象、整全、絕對的“一”，輕視具體、片面、相對的“多”。第四，理性主義：視激情、欲望為需要控制的東西，認為理性應當在人的靈魂中占主宰地位。第五，關注于死的問題：人該如何面對死亡?人死后靈魂是不滅的嗎?哲人的沉思生活，與“死”是最為接近的。第六，哲思是少數(shù)人的事，多數(shù)人為習俗、偏見所左右，為意見所包圍，為欲望與激情所控制，他們不能也不愿走出“洞穴”。上述諸方面，落實到政治哲學層面，則是哲學家對政治的不信任、鄙視、傲慢乃至敵意。這種反政治的傾向，貫穿于整個西方政治哲學傳統(tǒng)。政治生活的衰落，不必溯至近代國家的興起，柏拉圖與亞里士多德的哲學已含有追求個人幸福與靈魂得救的傾向，在斯多葛學派及奧古斯丁的基督教哲學那里，亦是如此。阿倫特寫道，政治哲學傳統(tǒng)對政治的偏見，自這個傳統(tǒng)開始時便存在。哲學家們書寫的這個傳統(tǒng)，是不同情政治生活的，因此，它不能給我們認識政治經(jīng)驗有多大幫助?！?1〕由此，阿倫特希望擺脫這個傳統(tǒng)，闡發(fā)一種政治在其中有榮耀、有尊嚴，至少得到恰如其分的理解的政治理論，如果我們?nèi)砸Q之為政治哲學，那么務必牢記在心的是，阿倫特所指的是一種新的意義上的政治哲學。
二、“多樣性”事實
傳統(tǒng)政治哲學的一個重要問題，就是未能很好地處理人的多樣性(plurality)這一基本事實。柏拉圖的哲學家國王，一人之統(tǒng)治，以制作(making)代替了行動，即體現(xiàn)了擺脫多樣性的企圖?！?2〕論證君主制優(yōu)越的理論以及近代主權學說(包括人民主權學說在內(nèi))，也是如此。人的多樣性是對主權最根本的威脅?！?3〕極權支配的關鍵，也在于化多為一，〔14〕它是對人的多樣性境況最徹底的否定。極權主義致力于摧毀人與人之間的差別，使人們失去任何可以標識個人身份的東西。極權社會是一個整齊劃一的社會，其中每個人都以相同的模式去說話，去思考，或者說，他們根本不去思考，因為偉大領袖已代替民眾作出了判斷，他們只須聽從領袖的指示。這種整齊劃一，甚至體現(xiàn)為服飾、發(fā)式的單一。極權政體中，大眾中的一員可以與另一員互換。在體現(xiàn)極權支配最高“境界”的集中營里，被關押者連名字也沒有，只有數(shù)字代號。如果說傳統(tǒng)政治哲學對多樣性的排斥只是理論上的不足，那么極權主義實踐則從事實上說明，無視乃至摧毀人的多樣性，將是一場嚴重的災難。
阿倫特認為，多樣性是人的基本境況之一。它指的是這樣一個事實：“不是人(Man)而是人們(Men)居住在地球上，生活于世界之中。”〔15〕阿倫特反復強調(diào)的這個事實，雖然簡單，但傳統(tǒng)形而上學政治哲學家們并不承認。何為人的多樣性?筆者認為可從以下幾個層面去理解。首先，多樣性指人們生活的群居特性，不是一個人，而是很多人，共同生活在地球上。人與人的共存，引發(fā)出公共問題。孤獨的人對于世界而言，好比沒有存在過。因此，政治理論或哲學不能從彼此間沒有聯(lián)系的個人出發(fā)，而應考慮到事實上地球為人們所共享。其次，對人與人共存于世的確認，并不意味著阿倫特會從一種集體主義的角度去看問題，阿倫特的整個政治理論，仍屬個人主義學說。具有悖論意味的是，集體主義政治理論常常從抽象的大寫的“人”出發(fā)去討論問題，而視一個個具體的、活生生的個人為必要時可以犧牲的對象。因此，阿倫特說的人們，指的是具體的個體所組成的集合，它與“人民”、“民族”等名詞具有不同的意涵。再次，“多樣性”不僅確認個人存在的理據(jù)、個人的基本權利及尊嚴，更重要的是要突出個人的獨特性。這種獨特性，不能用密爾或浪漫主義哲學家所說的“個性”來解釋，它指向的不是個人與眾不同的生活方式，而是說個體本身擁有不同的觀點、想法，也包括個體具有不同的外貌形體等特征，由此導致任何個體都是獨一無二的存在，它不是作為人種的類的成員而存在，而是作為他自身而存在。一個人的生命只有一次，一個人活著，沒有第二個人可以代替它。討論不同生命的價值是毫無意義的，因為每個個體都是珍貴的、獨一無二的。阿倫特說，人與一切事物共享的otherness，與一切有生命之物共享的distinctness，變成了uniqueness(獨一無二性)，“人的多樣性是獨一無二的個人悖論性的多樣性”?！?6〕
依阿倫特之見，人的多樣性，與人作為政治動物存在的維度相聯(lián)系。阿倫特認為政治生活是一種公民同儕之間的言行互動的生活，行動是實踐生活(其余為勞動、制作)中最具政治性的一種。行動即對應于多樣性境況。她寫道：“人的境況的所有方面多少皆與政治有關，多樣性則尤為一切政治生活的條件。”〔17〕多樣性的事實指向獨特的個人共存的狀況，“多樣性是人行動的條件，因為我們以這樣一種方式都是人，這就是每一個人與任何其他故去的人、活著的人和即將出生的人都不一樣”。〔18〕每一個人都有其獨特性，因而需要向他人表明自己的身份，回答“我是誰”，就一個問題發(fā)表自己的看法，或者以行動來展示自己。而這一切又依賴于他人的在場，依賴于公共空間的存在，也依賴于他人與“我”的差異。因為如果別人的想法和我總是一樣，就沒有交流之必要。
人的多樣性，意味著人無法化約為抽象的人。每個人基于他的位置，發(fā)表他對一個事物的看法，這種看法是獨特的、視界性的、永遠不可能是全面的，然而基于每個人必定是片面的觀點，現(xiàn)實(reality)才得以確證。阿倫特如此寫道：“在共同世界的情境下，現(xiàn)實不是由人‘共同的本質(zhì)’來保證的，而是由他們所處位置與觀點的不同來保證的。”〔19〕因為多樣的人意味著不同的立場、觀點和經(jīng)驗。而暴政以及大眾社會中，只有孤獨的個人，這樣的人，不免為個體經(jīng)驗的主觀性所主宰，這種經(jīng)驗的疊加，仍然是單一的。一個聲音、一個觀點、一種立場的重復，仍然只是個體的經(jīng)驗，與公共世界無關?！?0〕 多樣性的境況不僅與人的行動有密切的關系，在人的精神生活中也有體現(xiàn)。在關于人的思考能力的討論中，阿倫特指出，思考，在蘇格拉底的意義上，指個人內(nèi)心我與自己無聲的對話，在這個無聲對話的過程中，一人分成了兩個角色。當內(nèi)心的對話被外在事物打斷時，兩個角色又復合為“一”。思考過程中的人分為兩個角色的“二元性”，正是源于人的多樣性。由此，一個人獨處并不必定意味著孤單。在獨處中，我與自己的對話仍然表明我與另一個“人”共存，我希望他是我的朋友。阿倫特說，在思考活動中，人的多樣性轉(zhuǎn)化成了二元性(duality)?！?1〕沒有這種一人分飾兩角、內(nèi)心無聲的對話，人就會淪為無思想的人，而缺乏思考能力，正是納粹戰(zhàn)犯艾希曼所表現(xiàn)出來的典型特征，它使人無從在惡行面前說“不”。
不是人，而是人們，生活在這個地球上。阿倫特稱多樣性是一個事實，而不是什么理想。多樣的個人不僅是構(gòu)建新秩序的起點，也是新秩序要維護的東西。多樣性是人的基本境況之一，我們擺脫不了它。政治理論只宜正視之，而不能無視它去構(gòu)建一個整齊劃一的世界。
三、創(chuàng)生性的問題
蘇格拉底之死給西方政治哲學蒙上了揮之不去的陰影。哲學家對政治的不信任，與這一具有標志性意義的事件不無關系。這個事件也使“死亡”成為哲學家們津津樂道的話題。“貫穿整個哲學史的，是一種十分奇怪的觀念――在死亡與哲學之間有著姻親關系。多少個世紀以來哲學被假定成教人如何去死亡。正是在此脈絡中羅馬人說哲學研究只有對老年人來說才是合適的職業(yè)，而希臘人曾經(jīng)認為哲學當被年輕人來研究。”〔22〕轉(zhuǎn)變發(fā)生自柏拉圖。蘇格拉底死之前，與包括青年柏拉圖在內(nèi)的學生和朋友有一些交談。在這場堪稱臨終訣別的談話中，蘇格拉底叫他們別哭，他說死并不是一件可怕的事，死后靈魂還是存在的，靈魂是不朽的。按照這樣的哲學，靈魂與肉體是可以分離的。哲學家進入沉思狀態(tài)時，看上去肉體一動不動，不正是接近于死亡狀態(tài)嗎?柏拉圖哲學以及古希臘悲劇，都視“死”為重大主題，中世紀基督教哲學，更是圍繞“死”的問題大做文章。人體死后靈魂的得救與永生成為基督教追求的目標。近代政治哲學，雖然不再將重心放在靈魂上面，如馬基雅維里所言，“我愛我的祖國，甚于愛我的靈魂”，但仍然關心死亡的問題，肉體安全之保證，成為近代政治哲學的目標?；舨妓姑鞔_地說，成為國家，建立政府，目的是為了讓人免于被他人殺死。死仍然是避免不了的，但死于他人的暴力傷害，乃是最大的惡?！?3〕
阿倫特對傳統(tǒng)政治哲學過分關注“死”持批評的態(tài)度。她認為，我們每一個人，都只有一次生命，活著的時候豈可天天為“死”擔憂。阿倫特并非是說要及時行樂，而是說我們必須認真地去對待“生”。頗具悖論意味的是，基督教雖然關注于死后得救的問題，但同樣是基督教哲學家，如奧古斯丁的學說，第一次對“生”予以了充分的肯定。生，不是指活著，而是指開端、啟新。奧古斯丁關于“生”的名言“人被創(chuàng)造出來，一個開端形成”〔24〕多次被阿倫特引用。〔25〕基督教對世界的“信”與“望”，為古希臘人所不知?！?6〕這種對“生”的認識，也與對“世界”的關注密切聯(lián)系在一起。阿倫特強調(diào)“生”這一人類境況，體現(xiàn)了奧古斯丁對她的影響。
阿倫特用natality來描述“生”這一人類境況。Natality可譯為創(chuàng)生性，它既可以指人的出生，人來到世間這個事實，與人終有一死的“mortality”(必死性，或譯為有朽性，意指人終有一死這一境況)相對，也可以在抽象的層面指人能開創(chuàng)新事物的事實。在這一意義上，阿倫特多將之與實踐生活中的行動聯(lián)系在一起。人的行動能力植根于“創(chuàng)生性”?！?7〕行動是自由的，它既不像勞動那樣嚴格服從于自然進程，也不像制作那樣受制于目標―手段關系，它是個體在他人面前做出的令人出乎意料的舉動，這種做出新事的能力，與人的知識水平、地位均無關系。它是一種稟賦，類似于“奇跡”。阿倫特說：“既然行動是最典型的政治活動，創(chuàng)生性而非必死性，可能就是政治思想(區(qū)別于形而上學思想)之中心詞。”〔28〕人的創(chuàng)生性能力，“像永遠存在的提醒者，提醒人們盡管他們注定要死去，但他們出生并不是為了死亡，而是為了開始”。〔29〕人作出行動，開始新的事情，這便打破了日常生活的進程。人不是時刻都在行動，甚至可以說，大部分時間人都耽于按部就班的日常生活，然而，人總有創(chuàng)生的可能。對于這種啟新的能力，阿倫特基本上給予充分的肯定。阿倫特由此批評思想史上許多哲學家對于此點的忽視，認為恰當?shù)恼卫碚摫仨氄J識到這一點。這種新生的能力，甚至被阿倫特視為突破極權主義恐怖支配界限的力量。這正是阿倫特在《極權主義的起源》結(jié)尾引奧古斯丁關于“生命來到人間”的涵義?！?0〕阿倫特在討論到法國啟蒙運動時期思想家孟德斯鳩時也提到，孟德斯鳩認為，傳統(tǒng)中國的專制君主雖然不免殘暴，但這種專制暴虐程度現(xiàn)實中往往十分有限，這要歸功于中國婦女強大的生育能力。①在傳統(tǒng)條件下，因為不斷有新人來到世間，所以要控制人們的思想就變得較為困難，人不斷降生這一事實便對專制統(tǒng)治構(gòu)成挑戰(zhàn)。在極權主義密不透風的牢籠中，試圖統(tǒng)一人們的思想，改造人們的靈魂，使大家按意識形態(tài)要求去思考與行為的努力，每因新人的到來而稀釋、淡化乃至消解。
然而，阿倫特對創(chuàng)生性并非一味地贊揚，行動本身的危險，亦是源于這種創(chuàng)生性。行動的特點包括，作者的不具名，發(fā)起不可預料，后果與影響沒有止境?！?1〕不同的行動交匯互動，更加產(chǎn)生復雜的結(jié)果，它會給人們帶來什么，行動者自己無法控制，這是人自由的體現(xiàn)，它賦予自然界以人的印記，給世間增加了新事物，然而，它也威脅著世界的穩(wěn)定。這具有悖論意味，不無悲劇色彩。似乎人們得到了一些東西，就會失去另一些東西。不過，阿倫特的重點仍在于強調(diào)創(chuàng)生性的積極意義。一方面，西方政治哲學傳統(tǒng)長期忽略了它們，另一方面，現(xiàn)代世界理性化的情況下，行動因難能而可貴，它給予工具理性主導的世界以活力、希望及突破。由此，阿倫特說政治哲學應重點關注生而非死，便不僅是理論思考的結(jié)果，也是對時代問題的回應。 四、政治中的本真性
阿倫特的政治觀念之重要特色，是關于本真性的訴求。阿倫特認為，政治生活本可以是坦誠的以友好的精神展開的，人們在政治生活中敞開心扉，直言對公共事務的看法，一方面追求他人的贊同，另一方面又認真傾聽他人
?、倜系滤锅F說：“中國的氣候異樣地適宜于人口的繁殖。那里的婦女生育力之強是世界上任何地方所沒有的。最野蠻的暴政也不能使繁殖的進程停止。……中國雖然有暴政，但是由于氣候的原因，中國的人口將永遠地繁殖下去，并戰(zhàn)勝暴政。”參見(法)孟德斯鳩：《論法的精神》(上)，張雁深譯，北京：商務印書館，1961年，第128頁。
的意見，隨時準備調(diào)整自己的觀點。政治的本真性，意指一種擺脫了爾虞我詐、黨派紛爭、暴力血腥的政治。它的主體是坦誠的公民，而非政客。它拒斥謊言、虛假與做作。
阿倫特的政治思想所包含的對“本真性”的訴求，首先源于她對極權主義的反思。依阿倫特之理解，極權支配的一個特點便是缺乏本真性，缺乏現(xiàn)實感。意識形態(tài)與現(xiàn)實嚴重脫節(jié)，它以強大的邏輯力量偽裝成科學理論，讓人做它恭順的奴仆，讓現(xiàn)實配合它的理論。依據(jù)意識形態(tài)，有些人屬于垂死的、沒落的階級，歷史發(fā)展規(guī)律已宣告了他們的死刑。他們的罪不在于他們實際上做了什么，而在于意識形態(tài)對地主或資產(chǎn)階級的界定。定義不同，人的命運就大不一樣。一旦某人不幸地被界定為沒落的階級，等待他的便是厄運。事實上，那些意識形態(tài)分子是等不及歷史的自然發(fā)展的。他們勢必提前消滅這些人，以加速歷史的進程。他們雙手沾滿了鮮血，卻絲毫沒有負罪感，相反，他們還有一種光榮感，因為他們自認為在從事一項偉大的、崇高的、神圣的事業(yè)，他們在盡歷史的責任。一旦極權主義政體建成，意識形態(tài)在整個社會便成功地塑造出一種虛幻的氛圍。民眾與統(tǒng)治者皆生活于其中。愚民政策一詞并不能描述這種情況，因為極權政體中，統(tǒng)治者自己也成了“被愚弄”的對象。統(tǒng)治者甚至比一般民眾更相信那些意識形態(tài)的胡言亂語。在這種令人絕望、史無前例的壞政體中，只有統(tǒng)治而沒有政治，人成了徒具軀殼的動物，成了意識形態(tài)的犧牲品，極權政體致力于制造“活死人”，他們沒有法律身份，沒有道德人格，連屬于人本身的自發(fā)性也蕩然無存。
謊言流行，不僅見于發(fā)展成熟、羽翼豐滿的極權政體，也見于現(xiàn)代自由民主社會。自從柏拉圖為“高貴的謊言”〔32〕辯護之后，謊言與政體便開始發(fā)生了獨特的關聯(lián)。近代政治哲學家如馬基雅維里、霍布斯，實際上都認可為了維護統(tǒng)治而向人民撒謊的做法。阿倫特在《共和的危機》中有“政治中的謊言”一文，專論現(xiàn)時代謊言的新形式。阿倫特在這篇論文中說，五角大樓文獻給我們展示了兩種新的謊言類型：第一種是以政府公關的名義進行，旨在左右輿論，塑造政府良好形象;第二種則是由頭腦中裝備了博弈論、系統(tǒng)
論等社會科學理論的所謂問題解決專家們?yōu)榱似淅碚摰那昂笠恢露粩嘀圃斐鰜淼?，這些專家同時又是政策制定者。于是，從錯誤的假設出發(fā)，按照其理論，比如多米諾骨牌理論或者博弈論，一系列政策便出臺了。事實是，這些骨牌論、博弈論、陰謀論的信奉者，他們不需要事實，他們擁有的是“理論”，而現(xiàn)實材料如果不合理論，便被忽略或否定。〔33〕此種“理論”或意識形態(tài)，助長了謊言的流行，使得人與實際世界的聯(lián)系越來越遠。
本真性問題不僅體現(xiàn)在破除政治中的謊言，以維護一種本身不免脆弱的現(xiàn)實感，更指向人的本真性。阿倫特在《論革命》中有大量關于法國革命時期“偽善”的討論。阿倫特說，社會問題取代政治問題，主宰革命的進程，偽善的問題由此產(chǎn)生，必然性侵入、腐蝕了自由的政治領域，道德口號成了殺人的工具。在革命恐怖的氛圍中，人至少得聲稱自己是愛國者，此時“本真性”即無從談起?！?4〕事實上，不僅在革命時期，在日常生活中，社會力量也侵蝕、妨礙著人的本真性。一個社會人，是一個戴著面具的人，他表現(xiàn)出的和他的本來面目并不相同。阿倫特早期作品《拉爾・凡哈根》中的一個主題便是，凡哈根作為一個面容不甚美麗的猶太女性如何想方設法掩蓋自己內(nèi)心的想法去迎合社會，這當然體現(xiàn)了猶太人同化過程中的一種情形。凡哈根在臨終前才醒悟過來，然而為時已晚。她說：我從來沒有過一天我自己的生活!〔35〕此種情形，在現(xiàn)實社會中豈非常見!阿倫特對于本真性的訴求，不僅用于批判極權主義，也用于對現(xiàn)代社會興起、政治衰落這一事實的反思。
五、小結(jié)
在20世紀科學主義、實證主義盛行的時代，在極權主義大屠殺對西方道德進行徹底的羞辱和摧毀之后，施特勞斯所做，是要捍衛(wèi)柏拉圖式的政治哲學傳統(tǒng)，而阿倫特則拋棄了這個傳統(tǒng)，她試圖實現(xiàn)某種超越，以改變站在哲學家的立場去審視政治的做法。她認為，政治哲學傳統(tǒng)存在著由來已久的對政治生活的偏見，唯一的例外是康德?！?6〕阿倫特也通過區(qū)分政治哲學家與政治作家，來表明論述政治之不同做法。在極權主義廢墟上，阿倫特試圖發(fā)展出一套易于傳統(tǒng)的新的政治理論。這種政治理論的最根本特點，就是回到政治經(jīng)驗本身，對政治以恰如其分的審視。阿倫特對西方政治哲學傳統(tǒng)的超越，得益于她從胡塞爾那里學來的現(xiàn)象學的方法。這種方法使得過去對現(xiàn)象與本質(zhì)的二元區(qū)分變得沒有意義，使人公共空間中展現(xiàn)的重要性得以凸顯。阿倫特的政治理論承認人的多樣性、創(chuàng)生性與本真性，旨在捍衛(wèi)人的獨一無二以及人行動的潛能。它指向的是人的解放與自由，針對的則是現(xiàn)代極權主義威脅。
需要指出的是，阿倫特并不試圖在西方政治哲學傳統(tǒng)與極權主義興起之間建立聯(lián)系。阿倫特認為，極權主義是全新的現(xiàn)象，是多種因素匯集而成。柏拉圖式政治哲學的傳統(tǒng)，在馬克思那里已經(jīng)終結(jié)。馬克思、尼采、克爾凱郭爾等人，正是試圖理解時代新經(jīng)驗的人，但他們試圖走出傳統(tǒng)的努力失敗了。另外，阿倫特重新詮釋政治經(jīng)驗，亦不意味著政治即為一件唯美、崇高之事。她直接指出了行動本身的脆弱性、危險性，人具有行動能力，但行動的后果不可預測、沒有疆界，給人們帶來希望的同時，也威脅著世界的穩(wěn)定。所以，行動也需要救贖，而救贖之道，正在于人自身，即人具有寬恕與承諾的能力。 施特勞斯繼承柏拉圖對自然正義的尋求，希冀由此對政治中的邪惡予以控制、凈化。阿倫特則相信，時代的新經(jīng)驗需要直面，即使我們重溫古希臘城邦政治生活，也不意味著在現(xiàn)時代我們可以復活這種古代城邦生活。阿倫特只是說，古代城邦經(jīng)驗揭示了政治的本性。對照阿倫特，柏拉圖的政治哲學則是一種輕視乃至敵視政治生活、不信任民眾的政治哲學。在柏拉圖的理想國中，任何行動與討論皆無意義。自然正義的呼聲，對納粹的屠刀沒有約束力，反而還具有親緣性，因為他們在否定公民活動空間上走到了一起。阿倫特訴諸的公民聯(lián)合行動及基層權力組織，則是破解極權支配體系的利器。
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