價(jià)值哲學(xué)論文

　　究竟在西方政治哲學(xué)的發(fā)展史上經(jīng)歷了一場(chǎng)怎樣的發(fā)展和演變，才使得古希臘政治哲學(xué)及其所探求的自然正當(dāng)和普適價(jià)值逐漸為人們所棄置并使虛無主義成為了現(xiàn)代政治哲學(xué)的根本問題?以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的價(jià)值哲學(xué)論文的相關(guān)文章，歡迎閱讀!

　　價(jià)值哲學(xué)論文篇一

　　現(xiàn)代政治哲學(xué)的價(jià)值翻轉(zhuǎn)

　　作為20世紀(jì)西方的保守主義理論大師，列奧·施特勞斯的觀點(diǎn)在西方社會(huì)可謂新穎而具沖擊力。在施特勞斯看來，現(xiàn)代西方社會(huì)的根本問題在于虛無主義，它具體表現(xiàn)為：“現(xiàn)代西方人再也不知道想要什么——再也不相信自己能夠知道什么是好的，什么是壞的;什么是對(duì)的，什么是錯(cuò)的。”[1]根據(jù)施特勞斯的看法，西方虛無主義是現(xiàn)代政治哲學(xué)的產(chǎn)物，是現(xiàn)代政治哲學(xué)棄置古典自然正當(dāng)?shù)慕Y(jié)果。換言之，在古典時(shí)代，由于人們對(duì)自然的敬畏和對(duì)自然正當(dāng)?shù)年P(guān)注，現(xiàn)代意義上的虛無主義并不成為當(dāng)時(shí)政治哲學(xué)的主要問題。那么，究竟在西方政治哲學(xué)的發(fā)展史上經(jīng)歷了一場(chǎng)怎樣的發(fā)展和演變，才使得古希臘政治哲學(xué)及其所探求的自然正當(dāng)和普適價(jià)值逐漸為人們所棄置并使虛無主義成為了現(xiàn)代政治哲學(xué)的根本問題?本文試圖以施特勞斯的現(xiàn)代性浪潮思想為基線，對(duì)現(xiàn)代性的三次浪潮于傳統(tǒng)政治哲學(xué)在價(jià)值取向上的翻轉(zhuǎn)和轉(zhuǎn)向進(jìn)行考察。

　　一、現(xiàn)代性的第一次浪潮：馬基雅維利、霍布斯及其對(duì)古典政治理性

　　主義的反叛

　　在施特勞斯的視域中，現(xiàn)代政治哲學(xué)的始作俑者是馬基雅維利，正是馬基雅維利首次較為系統(tǒng)地“質(zhì)疑了傳統(tǒng)政治哲學(xué)的價(jià)值”[2]、拋棄了古典政治哲學(xué)的一系列原則、奠定了現(xiàn)代政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。馬基雅維利對(duì)古典政治哲學(xué)的反叛，在施特勞斯看來主要表現(xiàn)為兩個(gè)方面：首先，在政治哲學(xué)研究的側(cè)重點(diǎn)上，與古典政治哲學(xué)以考察社會(huì)的應(yīng)然為要?jiǎng)?wù)，并以應(yīng)然來觀照和批判實(shí)然不同，馬基雅維利將政治哲學(xué)定位于探討“人們實(shí)際上是怎樣生活的”[3]。在馬基雅維利看來，傳統(tǒng)政治哲學(xué)的一個(gè)重要問題就在于其過于理想化，它試圖臆想一種“從未存在過的共和國與君主國”[4]，并著眼于思考“人們應(yīng)當(dāng)如何生活”[5]。然而，馬基雅維利認(rèn)為，古典政治哲學(xué)所探討的這種應(yīng)然的政治生活或最佳的政治秩序?qū)嶋H上更多的是一種空想，它無法為現(xiàn)實(shí)的政治生活困境的化解提供有效的策略。馬基雅維利摒棄了傳統(tǒng)政治哲學(xué)的這種理想化傾向，主張政治哲學(xué)應(yīng)從古典式的那種關(guān)注應(yīng)然向關(guān)注實(shí)然轉(zhuǎn)變，正是這種轉(zhuǎn)變使得原來那種以追尋“終極目的”“完善狀態(tài)”和“獨(dú)立于人的意志”[6]的自然標(biāo)準(zhǔn)的政治哲學(xué)的合法性受到了質(zhì)疑，同時(shí)也為現(xiàn)代意義上的那種以強(qiáng)調(diào)價(jià)值中立為核心的政治哲學(xué)的出現(xiàn)埋下了伏筆。其次，與古典政治哲學(xué)強(qiáng)調(diào)機(jī)運(yùn)，認(rèn)為理想政治圖景或“最佳政制”的實(shí)現(xiàn)與機(jī)運(yùn)緊密相關(guān)，因而其能否實(shí)現(xiàn)具有很大的偶然性不同，馬基雅維利認(rèn)為機(jī)運(yùn)是可以為人們所控制的、人的理性可以控制機(jī)運(yùn)，從而使一定的理想圖景轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)，而這種對(duì)機(jī)運(yùn)的控制所需要的，不過是“一個(gè)運(yùn)用非常手段將糟糕的質(zhì)料改造為良好質(zhì)料的杰出人物”[7]。通過對(duì)傳統(tǒng)機(jī)運(yùn)觀的否棄，馬基雅維利使人們真正握住了命運(yùn)的咽喉。而根據(jù)馬基雅維利的邏輯，人們之所以能夠在機(jī)運(yùn)面前實(shí)現(xiàn)命運(yùn)的自我掌控，又是以如下兩條代價(jià)為前提的：其一，為了實(shí)現(xiàn)人對(duì)政治生活和自身命運(yùn)的絕對(duì)主宰，減少政治生活的或然性，他首先著力于降低政治生活的目標(biāo)。根據(jù)馬基雅維利的邏輯，降低政治生活的目標(biāo)正是增強(qiáng)政治目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的可能性的不二法門。其二，在目的與手段的關(guān)系問題上，根據(jù)馬基雅維利的看法，為了實(shí)現(xiàn)目的，人們可以棄置手段的正當(dāng)性或至少將手段的正當(dāng)性置于次要的考慮因素?；蛘哒f，在馬基雅維利那里，只要目標(biāo)是合理的，手段就可以是隨意的甚至是不道德的。

　　與馬基雅維利一樣，霍布斯也對(duì)古典政治理性主義的理想化傾向提出了質(zhì)疑。但是，霍布斯對(duì)于現(xiàn)代性的推進(jìn)，相對(duì)于馬基雅維利而言更為系統(tǒng)和深入。這主要表現(xiàn)在，霍布斯不僅表明了古典政治理性主義

　　所尋求的自然正當(dāng)?shù)目障胄?，更指出了要擺脫這種空想性所必須實(shí)現(xiàn)的對(duì)人性的理解的轉(zhuǎn)變。在古典政治哲學(xué)的邏輯中，對(duì)人性的理解具有兩項(xiàng)不可或缺的內(nèi)容：其一，人的本性是善良的，而道德教化正是挖掘人性之善的基本方式。其二，人是社會(huì)中的、政治領(lǐng)域中的人，而非原子式的個(gè)體。而根據(jù)霍布斯的邏輯，古典政治哲學(xué)的空想性實(shí)際上正與古典政治哲學(xué)這種對(duì)人性的上述理解密不可分：在古典政治哲學(xué)那里，正是由于人性是善的，由天性善良的人所組成的社會(huì)才有可能通過道德的教化而臻于盡善盡美;唯因人性是社會(huì)性的、政治性的，他們才可能為了社會(huì)的目的而克制自身的私人欲求，以尋求社會(huì)義務(wù)和社會(huì)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。但是，如若人性并不必然是善的、如若人性并不必然是社會(huì)性的，要通過道德教化來實(shí)現(xiàn)社會(huì)總體的完善性、實(shí)現(xiàn)社會(huì)政制的完美化，就只能是一種空想。根據(jù)霍布斯的邏輯，要擺脫這種空想性，就必須擺脫傳統(tǒng)政治哲學(xué)的那種“著眼于人的目的或是著眼于作為理性的和社會(huì)的動(dòng)物的人的完善來定義自然法”[8]的做法?；舨妓褂谑鞘紫仍谌诵杂^上展開了對(duì)古典政治哲學(xué)的反叛：第一，與古典政治哲學(xué)把人理解成社會(huì)性的、政治性的不同，霍布斯認(rèn)為人首先是一種原子式的、以追求自身利益的最大化為根本目標(biāo)的個(gè)體。第二，與古典政治哲學(xué)認(rèn)可人的性善傾向，并將整個(gè)政治哲學(xué)的基礎(chǔ)建基于此不同，霍布斯認(rèn)為人的天性并不是善良而誠實(shí)的，在霍布斯看來，自然狀態(tài)中的人為了追逐自身的利益，不惜以戰(zhàn)爭(zhēng)的方式來掠奪資源，不惜以斗爭(zhēng)的方式來獲取利益。如果說他要尋求合作的話，那不過是因?yàn)檫@種合作于個(gè)體而言是有利的，而人之利益的根本，在霍布斯看來就是免于暴死?；谶@種理解，霍布斯提出了一種完全不同于古典自然正當(dāng)?shù)淖匀环ㄓ^念。

　　首先要指出的是，與馬基雅維利對(duì)自然法的忽略不同，霍布斯對(duì)自然法給予了高度的關(guān)注。在霍布斯看來，政治社會(huì)的正當(dāng)性評(píng)價(jià)必須有一種自然法的標(biāo)準(zhǔn)——這種自然法是人類社會(huì)的行為邊界，是評(píng)價(jià)人類行為是否合理的標(biāo)準(zhǔn)。這一點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)說與古典意義上的自然正當(dāng)論有著一定的相似性。但問題在于，霍布斯所構(gòu)設(shè)的自然法并不像古典政治理性主義所構(gòu)想的那樣來自于哲學(xué)家的反思和發(fā)現(xiàn)，而是來自于人的現(xiàn)實(shí)欲求，來自于“人們實(shí)際上如何生活”，來自于“實(shí)際上支配著所有人，或多數(shù)時(shí)候支配著多數(shù)人的最強(qiáng)大的力量”[9]。根據(jù)霍布斯的人性觀，這種實(shí)際上支配著人們的最強(qiáng)大的力量，就是“對(duì)暴死于他人之手的恐懼”[10]。換言之，霍布斯的自然法，其實(shí)就是人類的趨利避害的本能對(duì)人的一種安排，人們對(duì)自然法的服從，在其根本意義上就是對(duì)人的本能的一種順應(yīng)。這樣一來，自霍布斯始，自然法的內(nèi)涵就實(shí)現(xiàn)了翻轉(zhuǎn)：“傳統(tǒng)的自然法，首先且主要是一種客觀的‘規(guī)則和尺度(rule and measure)’，一種先于人類意志、且獨(dú)立于人類意志的、有約束力的秩序;而現(xiàn)代自然法，則首先并主要是、或傾向于是一系列始源于人類意志的‘權(quán)利’、即一系列的主觀訴求。”[11]現(xiàn)代意義上那種始源于人的本能的、以個(gè)體權(quán)利為最終目的的自然法，即使不是趨惡的，也并不具有古典自然正當(dāng)所包含的那種以義務(wù)為優(yōu)先考量的道德內(nèi)涵。

　　二、現(xiàn)代性的第二次浪潮：盧梭的

　　自然權(quán)利論及其后果

　　在施特勞斯看來，盧梭的自然權(quán)利論，是對(duì)馬基雅維利和霍布斯所開創(chuàng)的現(xiàn)代性思路的繼承與推進(jìn)。如前所述，霍布斯對(duì)于古典傳統(tǒng)的背叛，表現(xiàn)為他將 政治 哲學(xué)的基礎(chǔ)建立于人之免于暴死的本能之上。而這種觀點(diǎn)，又源自于霍布斯對(duì)于人性的不同理解：他否棄了古典政治哲學(xué)那種性善論的人性觀，也否棄了那種將人看作是 社會(huì)性動(dòng)物的觀點(diǎn)，而認(rèn)為人性的首要特征在于將個(gè)體的保存置于至高地位。毫無疑義，這種做法與蘇格拉底 和柏拉圖式的古典政治哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的把理性教化作為塑造人性的基本方式、主張把理性統(tǒng)治激情和欲望的生活視為較高生活的觀點(diǎn)形成了緊張。但是，盡管如此，霍布斯與古典政治理性主義之間存在的一個(gè)最大的共同之處在于，他們都承認(rèn)，自然狀態(tài)下的人是具有某種理性的——盡管在對(duì)于人類社會(huì)存續(xù)的基礎(chǔ)的理解上，霍布斯不再認(rèn)可理性的基礎(chǔ)地位和統(tǒng)治地位。而盧梭對(duì)古典自然正當(dāng)理論的進(jìn)一步背離，則表現(xiàn)為他放棄了人本然具有理性這一觀點(diǎn)。在盧梭看來，自然人是前理性的，并且，“既然自然人是前理性的，他就完全不能得到任何有關(guān)自然法——即理性的法則——的知識(shí)，盡管‘他[根據(jù)]理性賦予了自己獲取他所需之物的權(quán)利’。在每個(gè)方面，自然人都是前道德的：他沒有靈魂(has no heart)。自然人是次人(subhuman)”[12]。換言之，根據(jù)盧梭的邏輯，自然狀態(tài)中的人不具有完善的人性，他們既不會(huì)參與社會(huì)合作，也不會(huì)理性地表達(dá)自己的訴求，自然人就像一張等待書寫的白紙：“人天性善良，是因?yàn)樗焐羌瓤沙蔀樯频摹⒂挚沙蔀閻旱拇稳?。沒有什么值得一提的人的自然構(gòu)成：每一專屬人類的東西都是通過技巧(artifice)或是通過習(xí)俗而獲得的、或最終是依賴于技巧或習(xí)俗的。”[13]在盧梭看來，自然人由于缺乏理性，也就缺乏對(duì)善惡進(jìn)行判斷的能力：“我們可以說，野蠻人所以不是惡的，正因?yàn)樗麄儾恢朗裁词巧?。因?yàn)樽柚顾麄冏鲪旱?，不是智慧?發(fā)展，也不是法律的約束，而是情感的平靜和對(duì)邪惡的無知。”[14]在盧梭的自然狀態(tài)下，人們所賴以生存的根本，是人的同情心;換言之，對(duì)盧梭而言，是人的同情心而非人們對(duì)是非善惡的理性判斷，在確保著人與人之間的和平共處。由此我們不難看出，霍布斯基于其“免于暴死”的人性根源而確立起了其自然狀態(tài)的概念——由于人要“免于暴死”，就必須建立起一種公共權(quán)力體系，以防止社會(huì)中無止境的廝殺——在霍布斯那里，自然狀態(tài)是一種最壞的狀態(tài);而盧梭則基于其人皆具有同情心的假設(shè)，將自然狀態(tài)構(gòu)設(shè)成為了一種理想化的和諧狀態(tài)，它溫和而沒有爭(zhēng)端，是人類生存狀態(tài)的一種最佳形式。

　　值得指出的是，盧梭將自然狀態(tài)之得以維系的根基建立于人的同情心的做法，并不意味著他要否定理性本身。盧梭所要否定的，是自然狀態(tài)下的原初人類就是理性的這一觀點(diǎn)。換言之，在盧梭那里，理性作為當(dāng)前的人的一種特質(zhì)，并不是人所天然具備的東西，它是在人類文明發(fā)展的歷史進(jìn)程中養(yǎng)成的，更具體地說，它是基于人的交往、基于在交往中所出現(xiàn)的 語言而產(chǎn)生的：“理性與語言相連接，而語言又意味著社會(huì)的出現(xiàn)：前社會(huì)(presocial)中的自然人是前理性(prerational)的。”[15]換言之，根據(jù)盧梭的邏輯，理性的產(chǎn)生與其說關(guān)乎的是人的本性，不如說關(guān)乎的人的發(fā)展——理性的生成需要一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過程，理性是在歷史進(jìn)程中展開且必然在歷史進(jìn)程中展開的。

　　在盧梭的思想體系中，自然狀態(tài)是一種完善的、理想化的狀態(tài)。自然人的被書寫和被改造，并不是一種必然的進(jìn)步，而往往是表征著人的一種退化。那么接著出現(xiàn)的問題就是，人們?nèi)绾螘?huì)從自然狀態(tài)進(jìn)入到公民社會(huì)呢?為什么在那種其樂融融的和諧狀態(tài)中的人，會(huì)脫離自然狀態(tài)，而選擇進(jìn)入政治社會(huì)之中?盧梭把這一過程看成是一種偶然現(xiàn)象。“人們脫離自然狀態(tài)，開始冒險(xiǎn)進(jìn)入文明，不是因?yàn)楹芎玫?、或糟糕地運(yùn)用了他的自由，也不是由于根本的必然性，而是由于 機(jī)械的因果關(guān)系或者由于一系列自然的偶然事件”[16]。也就是說，人類進(jìn)入到文明社會(huì)，是機(jī)械因果和偶然因素共同作用的結(jié)果，它并非人們的一種主動(dòng)選擇。進(jìn)入到文明之后，人的同情心就被驕傲心所污染，相對(duì)于自然狀態(tài)下的人的純真而言，它是一種倒退。然而問題在于，在進(jìn)入到文明社會(huì)之后，人們想要再回到自然狀態(tài)卻又不再可能，在盧梭那里，

　　人心一旦被污染，就不可能再返回自然狀態(tài)中的那種純真，如果說可以返回的話，也只有那些深諳哲學(xué)思考的少數(shù)人才能體會(huì)并接受自然狀態(tài)、以自然的方式來生活。對(duì)于已然進(jìn)入文明社會(huì)中的大多數(shù)普通大眾來說，面對(duì)已經(jīng)受到文明之污染的頭腦、面對(duì)人性的自私和貪婪，唯一的選擇是構(gòu)建起一種類似于自然法的功能的東西，來對(duì)人類的行為提供某種規(guī)范。在盧梭那里，這種取代自然法的功能的東西就是以公意為核心而確立起來的實(shí)在法。在盧梭這里，實(shí)在法占據(jù)了自然法的地位，歷史進(jìn)程中的人為構(gòu)造取代了自然的標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)在法是以人們基于同意而確立起來的，它是社會(huì)性的、人定的法律，而非自然的法律。因此，在施特勞斯看來，“在盧梭的自然狀態(tài)學(xué)說中，現(xiàn)代自然權(quán)利(natural right)的教導(dǎo)達(dá)到了它的關(guān)鍵階段。通過對(duì)那一教導(dǎo)的透徹思考，盧梭面對(duì)著完全拋棄它的必要性”[17]。

　　三、現(xiàn)代性的第三次浪潮：徹底的歷史主義與自然權(quán)利論的覆滅

　　在現(xiàn)代性的第二次浪潮中，盧梭的思想中已經(jīng)包含著對(duì)古典自然正當(dāng)論的反叛，這種反叛的核心就在于，在盧梭那里，自然法已經(jīng)被那種以公民同意為基礎(chǔ)的公意所取代。這意味著，自盧梭起，自然的恒定標(biāo)準(zhǔn)讓位給了歷史領(lǐng)域中的可變標(biāo)準(zhǔn)，歷史主義由此逐漸興起。然而，如果說盧梭還談?wù)撟匀粻顟B(tài)及自然權(quán)利的話，那么，現(xiàn)代性的第三次浪潮的開啟者尼采，則將此前所有政治哲學(xué)家的努力斥之為一種“形而上學(xué)”，人被徹底地拋入到歷史領(lǐng)域中，而在這個(gè)過程中，人的主體性也得到了空前的彰顯。

　　尼采拒斥了傳統(tǒng)形而上學(xué)那種尋求人之本質(zhì)的做法，在尼采看來，形而上學(xué)的特征在于以某種虛構(gòu)的道德來壓制人的本能，然而實(shí)際上，人的本能、人的意志和欲望才是人的本真的體現(xiàn)。在尼采那里，人的本能表現(xiàn)為狄奧尼索斯式的酒神精神，表現(xiàn)為超克自身、超克他人的權(quán)力意志。如果說，在盧梭那里，自然人具有著強(qiáng)烈的同情心、人與人之生存之道在于遵紀(jì)守法、無欲無求、和平共處的話，那么，在尼采那里，人的本性就是殘酷的，人生就是一場(chǎng)你死我活的斗爭(zhēng)、是一個(gè)永恒超越的過程。尼采打破了束縛人的感性世界的所有的道德體系，他所強(qiáng)調(diào)的人的超越過程，也就是一個(gè)取消歷史、上帝、自然等外在干預(yù)力量的過程，是一個(gè)人的主體性的膨脹的過程，自此“一切理想都是人類創(chuàng)造性活動(dòng)的結(jié)果，是自由的人類籌劃的結(jié)果”[18]。換言之，尼采所關(guān)注的，不再是傳統(tǒng)政治哲學(xué)所關(guān)注的如何去尋求一種自然的限制，如何尋求一種符合自然的道德體系來規(guī)范社會(huì)、引導(dǎo)社會(huì)，而是要揭示這種規(guī)范和引導(dǎo)的虛假性，以使人們擺脫這一切的限制和束縛。在古典政治哲學(xué)中，尋求自然正當(dāng)?shù)倪^程也就是一個(gè)求真的過程，古典政治哲學(xué)家們視真理為學(xué)術(shù)的生命，但在尼采看來，“真理并不吸引人，并不可愛，并不賜予生命，而是致命的”[19]。真正重要的不是真理，而是人的創(chuàng)造和籌劃，是人在命運(yùn)面前的抉擇，這種抉擇與其說與真理相關(guān)，不如說它與人的主觀意志相關(guān)。由此，尼采引入了一種以人的籌劃和創(chuàng)造為核心的全新的歷史觀，它摧毀了傳統(tǒng)歷史觀中的自然、摧毀了神、摧毀了理性，這種全新歷史觀“使得一種全新的籌劃得以可能，即重估一切價(jià)值”[20]。而當(dāng)人擺脫了一切束縛，而聽命于自身的創(chuàng)造和籌劃、聽命于本能的呼喚時(shí)，虛無主義也就不遠(yuǎn)了，我們甚至可以構(gòu)想，這樣一種絕對(duì)自由的狀態(tài)，是一種無政府主義的狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，人與人就像狼一樣，相互廝殺，你死我活。事實(shí)也如此，因?yàn)檎缡┨貏谒顾砻鞯模?ldquo;第三次浪潮的政治信義已經(jīng)被證實(shí)為法西斯主義”，尼采對(duì)“法西斯主義負(fù)責(zé)，其分量之多，一如盧梭之于雅各賓主義”[21]。在外在的約束消除之后，少數(shù)超人的權(quán)力意志的暴發(fā)，在缺乏一種有關(guān)善惡的恒定的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的前提下，將是普羅大眾的災(zāi)難。

　　在尼采的基礎(chǔ)上，現(xiàn)代性的第三次浪潮的另一位代表人物是海德格爾。在海德格爾看來，尼采對(duì)人的主體性的強(qiáng)調(diào)表明他仍然沒有擺脫西 方形而上學(xué)的影響。海德格爾試圖進(jìn)一步打破形而上學(xué)，他誓讓尼采成為最后一個(gè)形而上學(xué)家。海德格爾從存在論的視角對(duì)西方形而上學(xué)的歷史進(jìn)行了考察，他一方 面試圖進(jìn)一步消解西方的那種以把握整體為核心的形而上學(xué)傳統(tǒng)，認(rèn)為：“整體本身實(shí)際上是人們永遠(yuǎn)也無法把握的，或者說，它不是可理解的;人類思想本質(zhì)上依賴于某種不可預(yù)測(cè)的、永遠(yuǎn)不能成為客體的、或者永遠(yuǎn)不能被主體所把握的東西;‘是’(to be)在最高的意義上并不意味著——或者，無論如何，它并不必然意味著‘永遠(yuǎn)是’(to be always)。”[22]另一方面，在海德格爾的后期，他還認(rèn)為現(xiàn)代性困境的根源在于主體性的興起，他試圖消解主體的支配性地位，海德格爾的思路在于讓人服從于神秘的命運(yùn)的支配：“所有的人類思想都取決于命運(yùn)，依賴于某種思想既不能掌控(master)、也不能預(yù)測(cè)其活動(dòng)方式(workings)的東西。”[23]海德格爾的這種神秘主義，不僅使得以強(qiáng)調(diào)“永遠(yuǎn)在”為核心的自然正當(dāng)失去了其生存的可能，同時(shí)由于他對(duì)命運(yùn)安排的強(qiáng)調(diào)，也就使得人類的一切計(jì)算和籌劃成為不必要或不可能，因?yàn)?，人類如果要按古典自然正?dāng)而生活，就必然要陷入計(jì)算和籌劃中，而不是聽從于命運(yùn)的安排。

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