古希臘哲學(xué)畢業(yè)論文(2)
古希臘哲學(xué)畢業(yè)論文篇二
古希臘哲學(xué)的理神論
摘要:古希臘哲學(xué)脫胎于古希臘神話，并受其母體影響巨大。隨著古希臘社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和城邦民主制的確立，人類理性開始覺醒，并逐步瓦解原有的神話思維。古希臘哲學(xué)繼承了傳統(tǒng)神話中關(guān)于世界本原的探索方向，但使用了自己的原則，即理性思辨。古希臘哲人把哲學(xué)的第一個(gè)范疇歸結(jié)為本原，雖然借用了神的名義，但卻是名副其實(shí)的理性分析，我們把這種理性神論稱之為理神論。從泰勒斯的水到赫拉克利特的火，從賽諾芬尼的理性神到巴門尼德的存在，直到柏拉圖的理念和亞里士多德的實(shí)體，這是本體論不斷深化的過程，更是理神論的本質(zhì)所在。
關(guān)鍵詞:古希臘神話;人類理性;理神論;本體論
1 什么是理神論
古希臘文化是整個(gè)西方文明的淵藪，它第一次突破了傳統(tǒng)的神話宗教思維，追問世界本源，并給予清晰回答。不管是泰勒斯的“水”、赫拉克利特的“火”，還是柏拉圖的“理念”、亞里士多德的“實(shí)體”都是對(duì)神的的一種否定。但值得思索的是，古希臘哲人大都保留了神的觀念。他們一邊把神從崇高的祭壇上驅(qū)逐出來，另一方面又把神供奉在理性的殿堂里。這種用理性思維去認(rèn)識(shí)神的傳統(tǒng)肇始于愛利亞學(xué)派的賽諾芬尼。從嚴(yán)格意義上講，賽諾芬尼并不是十足的哲學(xué)家，而是一位游吟詩人。他的生命緊緊地與荷馬的史詩與赫西俄德的《神譜》相聯(lián)系。也許正是對(duì)原有神話思想的熟稔于心，才會(huì)發(fā)現(xiàn)新的問題。
在古希臘民族的傳統(tǒng)思維中，地球及地球上的一切都是由神創(chuàng)造的。但古希臘的神具有人的情欲，既有善也有惡，這與其他民族神話觀是有很大區(qū)別的。對(duì)此，賽諾芬尼進(jìn)行了猛烈的抨擊。他說：“荷馬和赫西俄德把人間一切無恥丑行都加諸神靈：偷盜、奸淫、爾虞我詐。” 他接著說道“只有一個(gè)神，他在諸神和人類中間是最偉大的，他無論在形體或思想上都不像凡人。”[1]一方面，他尖銳地批判這種神人同形同性的神話觀，另一方面，又認(rèn)為作為世界最高主宰的神必須是絕對(duì)的，不因時(shí)間、空間和人而改變。神應(yīng)是恒久的存在，不存在于任何一個(gè)空間，也不存在于任何一段時(shí)間。神只是存在，而且是最完美的、全能、全知的存在。這種用理性思辨分析神，從而得出超越感性的神的全新理論被稱為理神論。
2為什么產(chǎn)生理神論
2.1 深厚的神話觀念。古希臘神話是圍繞著奧林匹斯諸神的傳說與故事展開敘述的，而這些神話中的種種一切都反映著希臘人關(guān)于宇宙生成的原始理解。在赫西俄德的《神譜》中，關(guān)于宇宙的生成模式是這樣描述的：“最初出現(xiàn)的是混沌。然后出現(xiàn)的是寬廣懷抱的蓋婭(即大地)，作為奧林帕斯白雪皚皚山峰上不朽諸神的永久可靠住地;還有陰霧彌漫的冥獄之神塔塔如斯;和諸神中最秀美的愛神厄洛斯，他酥軟了眾神和人們的肢體，制服了他們的意志。從混沌中產(chǎn)生了厄瑞波斯(黑暗)和黑夜，黑夜同厄瑞波斯做愛懷孕生下了以太(清氣)和白晝。蓋婭首先生出和自己匹配的閃耀著繁星的烏拉諾斯(天空)，來覆蓋她自己并使幸運(yùn)諸神永遠(yuǎn)有安定住所;她還生出群山作為寧芙女神在山林中美好的棲息地。她還不經(jīng)甜蜜的愛的動(dòng)作就產(chǎn)生波濤洶涌的大海蓬托斯;然后在同烏拉諾斯同床以后生下了有深深漩渦的大洋之神奧啟安諾斯……”[2]從這一模式中我們便可以看出希臘人當(dāng)時(shí)的思維模式是系統(tǒng)性的，這與古希臘哲學(xué)有著內(nèi)在的契合。對(duì)此，楊適先生指出：“赫西俄德的《神譜》的創(chuàng)世說，當(dāng)然還是擬人化的神話形態(tài)，不過對(duì)最主要的的神圣形象：混沌、大地、冥界實(shí)際上擬人的描述很少，主要只是給了擬人的名字而已;而對(duì)于山川河海這些自然現(xiàn)象之神常用的描述也是地理、天文和氣象學(xué)的;再者，對(duì)于自然中越來越分化的事物和現(xiàn)象的出現(xiàn)主要用愛情和交配來說明，使用的是人多熟知的性生殖方式。”[3]也就是說神的神秘性已經(jīng)越來越淡化，人的思維中已有了最初的自然認(rèn)知，這與古希臘早期自然哲學(xué)是一脈相承的。這里特別注意的是，希臘人承認(rèn)在神之前是有一個(gè)客觀存在的，就是“混沌”。雖然沒有明確說明“混沌”是一種物質(zhì)、一種精神，抑或是神上之神，但這種思維已經(jīng)為理神論的出現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。
2.2 古希臘社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和城邦民主制的確立。在荷馬時(shí)代之末，隨著鐵器的普遍使用，希臘社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅速。“這時(shí)，希臘各地生產(chǎn)力有新的增長(zhǎng)，鐵制工具普遍使用，農(nóng)業(yè)中有裝鐵犁的重犁及鐵鋤鐵斧鐵鍬施展威力，希臘多山而貧瘠的土地因之成片的得到開墾與深耕。各地除種植葡萄橄欖兩大經(jīng)濟(jì)作物外，糧食生產(chǎn)也有較大增長(zhǎng)，而手工業(yè)中制陶、造船、冶金業(yè)的發(fā)展尤為明顯。”[4]經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，必然產(chǎn)生商品交換的中介――貨幣。同時(shí)，“隨著貨幣的出現(xiàn)和商業(yè)經(jīng)濟(jì)的興起，希臘產(chǎn)生了一個(gè)商人階級(jí)，對(duì)于這些人，物品已喪失了其質(zhì)的多樣性(即使用價(jià)值上的多樣性)，它們只具有抽象的商品價(jià)值(即交換價(jià)值)，與其他物品并無二致。”[5]這種抽象的思維模式正是人類理性覺醒的最好證明。
經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，海外殖民地的擴(kuò)張都從客觀上需要有一套制度措施來維系和鞏固現(xiàn)有成果。城邦民主制便應(yīng)運(yùn)而生。關(guān)于城邦民主制的具體情況大致是這樣的：“它的一個(gè)重大措施是按地區(qū)建立社會(huì)的基層組織，打亂了原來的氏族部落;通過這些基層組織選舉五百人議事會(huì)和陪審員;五百人議事會(huì)分為十個(gè)組輪流主持日常政務(wù);十個(gè)選區(qū)又各選一名將軍成立十將軍委員會(huì)輪流統(tǒng)帥雅典的軍隊(duì);執(zhí)政官不得連任。這樣國(guó)家的權(quán)利就掌握在更多人的手里了。雅典的一切官員，或抽簽任命，或舉手表決鼓噪通過，任何人都不得以暴力獨(dú)攬大權(quán)。……這樣雅典就在一個(gè)城邦范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)了具有顯著的直接民主的特點(diǎn)的制度。”[6]這種有別于原始氏族制度，也不同于同時(shí)代的其他國(guó)家政治模式使得個(gè)人自由自主的獨(dú)立精神意識(shí)得到加強(qiáng)。原有的借助神諭決定城邦發(fā)展的方式被公民民主決策所代替，人類理性再一次深化。
奧林匹斯諸神的神圣光環(huán)還沒有完全褪盡，人類理性的光芒卻已普照大地。理性之劍已刺穿宙斯之盾，西方文明也將由此進(jìn)入全新的時(shí)代。
3 理神論的本質(zhì)
3.1 理神論的準(zhǔn)備階段。自泰勒斯那一句疑問，世界的本原是什么開始。哲學(xué)就開始真正意義上獨(dú)立了出來。這個(gè)反問最大的意義不僅在于開始懷疑神的權(quán)威性，而且還第一次把本體論的問題提了出來。從泰勒斯開始，雖然哲學(xué)家都不曾擺脫神的觀念，但卻把世界的本原歸之于水、無定、氣、火等各種物質(zhì)。這種新的自然觀消除了神的擬人化特征，同時(shí)也消解了神話的感性直觀思維，促進(jìn)了理性的解放。在整個(gè)伊奧尼亞哲學(xué)中，赫拉克利特?zé)o疑是最偉大的一位。他的邏各斯學(xué)說及辯證法思想對(duì)后世的影響是不可限量的。關(guān)于本原問題，他這樣說到：“這個(gè)世界，對(duì)于一切存在物都是一樣的，它不是任何神所創(chuàng)造的，也不是任何人所創(chuàng)造的;它的過去、現(xiàn)在、未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅。”[7]火是一種物質(zhì)元素，更是事物消長(zhǎng)的動(dòng)力。從這個(gè)意義上講，火的意義幾乎與神等同。
3.2 理神論的創(chuàng)立和初期發(fā)展階段。對(duì)神的理性反思在賽諾芬尼這有了新的發(fā)展，即他的理神論。但他只是開創(chuàng)性地提出這一問題，并沒有深入分析。這些工作都由其后來者完成的。其學(xué)生巴門尼德對(duì)此貢獻(xiàn)頗大。他突出的貢獻(xiàn)就是他的存在學(xué)說。他繼承了賽諾芬尼的“一”，并使之轉(zhuǎn)化為存在。在他的殘篇中有這樣的記載：“存在著是非產(chǎn)生的也無毀滅，是整體、單一、不動(dòng)和完滿的。它不是過去存在也不是將來存在。因?yàn)樗偸乾F(xiàn)在這樣，所有的都在一起，是一，是連續(xù)的。”[8]由此可看出，存在的整體性、不動(dòng)性和完滿性與賽諾芬尼賦予神的屬性是基本一致的。但卻比賽諾芬尼更加概括和抽象，也不再保留神的概念。同時(shí)他也排除了前人把可感的物質(zhì)元素作為宇宙的本原的可能性。歷史也證明，存在不僅超出了自然哲學(xué)，還成為形而上學(xué)的中心范疇。
當(dāng)蘇格拉底以不敬神的罪名被判入獄后，他曾辯解他并不是一個(gè)無神論者，而是真真正正地服從神的。只不過蘇格拉底的是神是這樣的：“我的好朋友，你應(yīng)該懂得，住在你身體里面的奴斯既能隨意指揮你的身體;那么，你也就應(yīng)當(dāng)相信，充滿宇宙的理智，也可以隨意指揮宇宙間的一切，……你就會(huì)發(fā)現(xiàn)，神具有這樣的能力和這樣的性情，能夠同時(shí)看到一切的事情，同時(shí)聽到一切的事情，同時(shí)存在于各處，而且關(guān)懷萬有。”[9]在當(dāng)時(shí)的雅典，人們?cè)谛惺虑巴ǔ?huì)通過占卜來求得神諭，以卜吉兇。對(duì)此，蘇格拉底并不反對(duì)，他反對(duì)的是人們已經(jīng)有能力去解決問題還要求得神諭的做法。他認(rèn)為與其求助于外在事物，不如求助于內(nèi)心的“靈機(jī)”。而這種靈機(jī)就是神諭。對(duì)此，黑格爾有這樣的論述：“過去必須由神諭決定的事情，在蘇格拉底的內(nèi)心之中，則有必要以靈機(jī)、神諭的方式來進(jìn)行決定。由此可見，靈機(jī)是介于神諭的外在的對(duì)象和精神的純粹內(nèi)在的對(duì)象之間;靈機(jī)是內(nèi)在的對(duì)象，不過被表象為一種獨(dú)特的精靈，一種異于人的意志的對(duì)象，而不是被表象為人的智慧、意志。……蘇格拉底的原則造成了整個(gè)世界史的改變，這個(gè)改變的轉(zhuǎn)折點(diǎn)便是：個(gè)人精神的證明代替了神諭，主體自己來從事決定。”[10]從這里我們便可以充分體會(huì)到蘇格拉底的神即人類理性。
3.3 理神論的深化階段。蘇格拉底之后，其弟子柏拉圖和再傳弟子亞里士多德將理神論深化完成。
柏拉圖把世界分為可感世界和可知世界?？筛惺澜缡歉泄偈澜绲目偤停芍澜缰皇抢硇哉J(rèn)識(shí)的對(duì)象。柏拉圖認(rèn)為感性事物是不斷變化的，處在生滅變化中，所以是相對(duì)虛幻的。但這些虛幻現(xiàn)象背后有一個(gè)真實(shí)的存在，它們是不生不滅、永恒不動(dòng)的。這就是柏拉圖的“理念”(或稱型相)。所謂理念就是同類事物的共性，而世界萬物都是由理念派生出來的。理念自身是不動(dòng)的、永恒的，眾多的理念便構(gòu)成了一個(gè)絕對(duì)的、真實(shí)的世界，即理念的世界。因此，理念才是世界的本原。在眾多理念之中，善的理念是最高的理念。這是以他的“太陽的比喻”做論證的。在感官的世界如果沒有太陽，我們將無法看到任何事物。理念世界亦是如此，沒有善的理念，理性是無法認(rèn)識(shí)任何理念的。由此可見，善的理念與神的意義幾乎一致。
亞里士多德認(rèn)為，萬物都處于一個(gè)運(yùn)動(dòng)鏈中。一事物即被別的事物所推動(dòng)，又推動(dòng)著別的事物。但在這個(gè)運(yùn)動(dòng)鏈中，必須有一個(gè)第一推動(dòng)者，而且這個(gè)推動(dòng)者本身必須是不動(dòng)的。亞里士多德這樣解釋到：“存在物的最初本原不論就其自身還是就其偶性都是不被運(yùn)動(dòng)的，但它只作一種單一的永恒的最初運(yùn)動(dòng)。既然被運(yùn)動(dòng)的東西必然被某種東西所運(yùn)動(dòng)，最初運(yùn)動(dòng)者就其自身是不運(yùn)動(dòng)的，而永恒運(yùn)動(dòng)是被永恒的事物所運(yùn)動(dòng)。”[11]這個(gè)最初運(yùn)動(dòng)者就是神。他接著說道：“神是賦有生命的，生命就是思想的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，神就是現(xiàn)實(shí)性，是就其自身的現(xiàn)實(shí)性，他的生命是至善和永恒。我們說，神是有生命的，永恒的至善，由于他永遠(yuǎn)不斷地生活著，永恒的歸于神，這就是神。”[12]正如趙敦華先生所評(píng)價(jià)的：“亞里士多德關(guān)于神的觀念繼承了希臘的理神論傳統(tǒng)，沒有陷入神人同形同性的窠臼。”[13]
4 總結(jié)
從泰勒斯到賽諾芬尼再到亞里士多德，古希臘哲學(xué)中的神已完全與古希臘神話中的神分道揚(yáng)鑣了。哲學(xué)中的神完全超越了任何具體的感性事物，成為只有理性才能把握的世界原則和本質(zhì)，并與認(rèn)識(shí)這種原則和本質(zhì)的人類理性相等同。這種思維傾向突出地表現(xiàn)了古希臘哲學(xué)的理性主義。從開始時(shí)的自覺不自覺地概括、判斷和推理，一直發(fā)展到后來高度抽象的邏輯確定性，準(zhǔn)確表明了古希臘哲學(xué)的發(fā)展過程同時(shí)也是人類理性覺醒的過程。
參考文獻(xiàn)
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[3] 楊適.古希臘哲學(xué)探本[M].北京：商務(wù)印書館.2003.129-130
[4] 吳于廑等.世界史：古代史編(上卷)[M].北京：高等教育出版社.1994.229
[5] 吳于廑等.世界史：古代史編(上卷)[M].北京：高等教育出版社.1994.232
[6] 讓-皮埃爾・維爾南.希臘人的神話和思想――歷史心里分析研究[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社.2007.396
[7] 北京大學(xué)西方哲學(xué)教研室.西方哲學(xué)原著選讀(上卷)[M].北京：商務(wù)印書館.1981.21
[8] 轉(zhuǎn)引自楊適.古希臘哲學(xué)探本[M].北京：商務(wù)印書館.2003.232
[9] 色諾芬.回憶蘇格拉底(第一卷)[M].北京：商務(wù)印書館.2002.17-18
[10] 黑格爾.哲學(xué)史演講錄(第三卷)[M].北京：三聯(lián)書店.1957.89
[11] 亞里士多德全集(第七卷)[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社.1993.280
[12] 亞里士多德全集(第七卷)[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社.1993.32
[13] 趙敦華.西方哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京：北京大學(xué)出版社.2001.83
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