中國(guó)傳統(tǒng)文化大學(xué)生論文
本文通過(guò)對(duì)佛教的傳入及對(duì)中國(guó)思想文化的影響等進(jìn)行介紹，闡述漢化佛教在中國(guó)的傳播、發(fā)展與演變，通過(guò)分析佛寺的建筑特點(diǎn)，展現(xiàn)佛教與中國(guó)傳統(tǒng)文化的融合。以下是學(xué)習(xí)啦小編整理分享的關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)文化大學(xué)生論文的相關(guān)文章，歡迎閱讀!
中國(guó)傳統(tǒng)文化大學(xué)生論文篇一
佛教與中國(guó)傳統(tǒng)文化的融合
摘要：本文通過(guò)對(duì)佛教的傳入及對(duì)中國(guó)思想文化的影響等進(jìn)行介紹，闡述漢化佛教在中國(guó)的傳播、發(fā)展與演變，通過(guò)分析佛寺的建筑特點(diǎn)，展現(xiàn)佛教與中國(guó)傳統(tǒng)文化的融合。
關(guān)鍵詞：漢化佛教 中印 文化交流
一、佛教的基本概述
佛教是公元前五、六世紀(jì)時(shí)，釋迦摩尼在南亞次大創(chuàng)立的。其基本教義是：把現(xiàn)實(shí)世界認(rèn)為是“無(wú)常”的，即迅速變化的和虛幻的。而現(xiàn)實(shí)人生則是“苦”的。“苦”的基本原因既不是神的安排，也不在于社會(huì)環(huán)境。而是由于個(gè)人自己造出的“惑”“業(yè)”所致。“惑”指貪、嗔、癡等煩惱;“業(yè)”指身、口、意等活動(dòng)及其造成的結(jié)果。根據(jù)個(gè)人善惡行為，今生之因在未來(lái)成果，如此“輪回報(bào)應(yīng)”、生死循環(huán)變化不已。要擺脫“苦”就要皈依佛法，按佛教教義修持，完全克制自己的世俗欲望，最后超出生死輪回，達(dá)到最高境界“涅槃”。
它的教義富于哲理、學(xué)術(shù)，吸收其他教派教義和古代神話、傳說(shuō)、故事，傳承發(fā)展中派系繁多，而且形成了各自經(jīng)典，集結(jié)成“三藏”及“大藏經(jīng)”。在發(fā)展過(guò)程中逐漸形成了一種多神教系統(tǒng)，有“佛”、“菩薩”、“羅漢”、“諸天”、“鬼神”等一系列龐大復(fù)雜的崇拜對(duì)象。在這一系統(tǒng)形成后，又用多層次的清規(guī)戒律嚴(yán)密的將信徒組織起來(lái)，分為“七眾”，即出家五眾：比丘、比丘尼，式叉摩那，沙彌，沙彌尼。在家二眾：優(yōu)婆塞，優(yōu)婆夷。
佛教在發(fā)展中，由于對(duì)教義和戒律的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生分歧，產(chǎn)生了許多教派。大致地說(shuō)，較原始的佛教教派，被稱(chēng)為小乘佛教，以自利修羅漢果為最終目的;一世紀(jì)左右興起的大乘佛教，則以利他修菩薩形成佛為最終目的，小乘只承認(rèn)釋迦摩尼一人是佛，大乘則認(rèn)為大千世界有無(wú)數(shù)佛。七世紀(jì)后，大乘佛教中一部分派別與婆羅門(mén)教混合，形成密教。小乘、大乘、密教，這就是南亞次大陸佛教流行中形成的三大派系。
佛教在許多國(guó)家與地區(qū)形成各具特色的教派。一般的說(shuō)，在中國(guó)漢族地區(qū)形成，傳入日本、朝鮮半島等處的，稱(chēng)為北傳佛教，又稱(chēng)漢化佛教。本文所介紹的重點(diǎn)就是漢化佛教形成，及其特點(diǎn)。
二、佛教的傳入與發(fā)展
佛教傳入中國(guó)，最主要的道路就是通過(guò)中亞西域，經(jīng)絲綢之路傳入中原，東來(lái)傳法和西行求法的高僧常走的就是這樣一條路。佛教大約在東漢時(shí)期已在中原和江南一帶流行了。漢代的人很重視神仙方術(shù)，佛教初傳，大約也被看作某種神仙方術(shù)，這點(diǎn)我們從鳩摩羅什的各種傳奇故事中，大約可以猜得到當(dāng)時(shí)人們對(duì)佛教的看法。為了爭(zhēng)取在中國(guó)扎根，佛教徒開(kāi)始用漢文翻譯佛典，并且盡可能地把它和中國(guó)傳統(tǒng)的倫理、宗教觀念相結(jié)合?？梢哉f(shuō)，佛教在傳入中國(guó)開(kāi)始，就朝著漢化的方向前進(jìn)了。
南北朝中晚期，許多朝代的統(tǒng)治者都利用佛教來(lái)作為鞏固通知的工具，強(qiáng)調(diào)佛教“逆來(lái)順受”、“追求來(lái)世”等思想，以麻醉百姓。如，南朝的梁武帝把佛教當(dāng)作“坐致太平”的手段。這一階段的佛經(jīng)翻譯，在經(jīng)過(guò)后秦的鳩摩羅什后，達(dá)到了一個(gè)新的水平。在此期間，名僧輩出，道安、慧遠(yuǎn)、道生等人，在發(fā)展中國(guó)佛教本身的理論方面做出了貢獻(xiàn)。隨著佛教理論的學(xué)術(shù)化和漢化，僧人間對(duì)理論的解釋不一，于是產(chǎn)生了漢化佛教中若干宗派的雛形。在這一時(shí)期，儒、道三家爭(zhēng)奪思想陣地的長(zhǎng)時(shí)間大辯論。這三者又在長(zhǎng)期的爭(zhēng)論、斗爭(zhēng)中互相滲透，使佛教接受更多漢族本身的思想，使其更加漢化。
隋唐時(shí)期，統(tǒng)治者采取了三教并用的方針，佛教進(jìn)入了鼎盛時(shí)期，寺院經(jīng)濟(jì)得到了高度發(fā)展，譯經(jīng)的規(guī)模和水平空前絕后，在此期間編訂出了國(guó)定本的大藏經(jīng)。同時(shí)，在這個(gè)時(shí)期多種獨(dú)立的系統(tǒng)建立了起來(lái)，而適應(yīng)中國(guó)情況的儀禮法規(guī)也基本完成，于是便形成了天臺(tái)宗、律宗、凈上宗、禪宗、密宗等漢化佛教中的大小宗派、并傳到朝鮮半島和日本、越南。至今日本和韓國(guó)的各宗派佛教徒，仍把本宗派的中國(guó)創(chuàng)始寺院稱(chēng)為祖庭，參拜不絕。
從隋唐到宋代，佛教一方面向著世俗化的方向發(fā)展，更加深入民間，四大著名普賽鞏固了五臺(tái)、峨眉、普陀、九華四大名三道場(chǎng)，就是佛教信仰普及化、世俗化和進(jìn)一步漢化的明顯標(biāo)志。另一方面，經(jīng)過(guò)漢化的佛教思想也明顯地在知識(shí)分子的頭腦中占有相當(dāng)大的比重，并主要通過(guò)知識(shí)分子影響到哲學(xué)、道德、文學(xué)、藝術(shù)等各個(gè)領(lǐng)域。
宋代以后，一些主要的佛教宗派的基本觀點(diǎn)與儒家相互交融，本身也更加漢化。寺院和寺院中的塑像、畫(huà)像也逐步形成定制，漢化佛教至此基本成熟和定型化，已經(jīng)把原始佛教的一切改變得面目全非。
三、佛寺的漢化
1、佛寺
中國(guó)有佛寺之始，為漢明帝時(shí)在洛陽(yáng)創(chuàng)立的白馬寺，至今已經(jīng)兩千年了。“寺”本為漢代從事某項(xiàng)具體工作的中高級(jí)官署通稱(chēng)。如太常寺、鴻臚寺等。起初的白馬寺，不過(guò)是個(gè)安置外國(guó)僧人的衙門(mén)，類(lèi)似如北京飯店之類(lèi)。中國(guó)傳統(tǒng)的建筑思想，似乎是想在整齊劃一中規(guī)定出等級(jí)。所以中國(guó)的佛寺也沒(méi)有什么專(zhuān)用的設(shè)計(jì)，如西方基督教的大教堂那樣專(zhuān)門(mén)性的建筑。而中國(guó)的佛寺則是把民宅改造成寺廟。伽藍(lán)意為“眾園”或“僧院”，后佛寺被稱(chēng)為“伽藍(lán)”?！堵尻?yáng)伽藍(lán)記》中記載的許多王公“舍宅為寺”的實(shí)例，便是這種情況的反映。
2、佛塔
塔在早期的南亞次大陸，塔并非佛寺專(zhuān)用，到了中國(guó)后才將它完全佛教化，稱(chēng)為佛教的象征性標(biāo)志性建筑。在中國(guó)，寺前必造塔，形成以塔為中心、殿偉附屬的成組宗教性建筑群。當(dāng)時(shí)的寺院習(xí)稱(chēng)為“附圖祠”，“附圖”是“塔”的音譯。
3、漢化佛寺的殿堂配置
中國(guó)的營(yíng)造法則，一般是把主要建筑擺在南北中軸線上，附屬設(shè)施安在東西兩側(cè)，寺院的配置也是如此。由南往北看，主要建筑是：山門(mén)、天王殿、大雄寶殿、法堂。東西配置則有伽藍(lán)殿、祖師堂、觀音殿等。寺院的主要生活區(qū)常集中在中軸線左側(cè)(東側(cè))，包括僧房、香積廚(廚房)、齋堂(食堂)、茶堂等。附加建筑則品種較多：
(1)佛殿：常見(jiàn)為藥師殿，內(nèi)供藥師佛。
(2)菩薩殿：常見(jiàn)的是觀音殿和地藏殿。
觀音殿中供觀音大士，左右近侍為善財(cái)童子和龍女。地藏殿供的則是地藏王菩薩。常供的是他在中國(guó)傳說(shuō)中的化身——朝鮮王子金喬覺(jué)。
(3)羅漢堂：純粹中國(guó)化的、最富人情味的殿堂。常建成“田”字形。中塑五百羅漢，可由藝術(shù)家自由發(fā)揮創(chuàng)造。如北京的碧云寺、上海的龍華寺等。
中國(guó)傳統(tǒng)文化大學(xué)生論文篇二
中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代創(chuàng)新
摘要：為加深對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代創(chuàng)新的認(rèn)識(shí)，梳理了近代以來(lái)學(xué)界對(duì)中國(guó)文化出路的探討，并結(jié)合實(shí)際進(jìn)行了系統(tǒng)分析。分析認(rèn)為：中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代創(chuàng)新是必要而迫切的，在創(chuàng)新的過(guò)程中必須以價(jià)值觀念為核心、以理性思維、現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題導(dǎo)向?yàn)樵瓌t，創(chuàng)新的關(guān)鍵在于尊重文化傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)和堅(jiān)持現(xiàn)代化的方向。
關(guān)鍵詞：中國(guó)傳統(tǒng)文化;現(xiàn)代創(chuàng)新;價(jià)值觀念;問(wèn)題導(dǎo)向
文化是人的創(chuàng)造物，是特定群體為適應(yīng)一定自然環(huán)境和社會(huì)歷史環(huán)境所創(chuàng)造出來(lái)的思想理念、生活方式、制度規(guī)范等等。千百年來(lái)，華夏先民基于中華大地獨(dú)特的地理環(huán)境與歷史機(jī)緣，創(chuàng)造、發(fā)展了博大精深、獨(dú)具特色與魅力的中華文化，為我們留下了豐厚的精神遺產(chǎn)。這是我們引以為傲的思想資源，是激勵(lì)我們前進(jìn)的精神動(dòng)力，是中國(guó)文化軟實(shí)力的源泉。
然而，中國(guó)有傳統(tǒng)文化的豐富資源不等于就擁有現(xiàn)實(shí)的文化軟實(shí)力。中國(guó)傳統(tǒng)文化存在著現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的問(wèn)題，其精神內(nèi)核與思想理念還需要通過(guò)發(fā)展、創(chuàng)新，彰顯現(xiàn)代價(jià)值，才能滿足今人的精神需要，獲得生機(jī)與活力。為了考察中國(guó)文化向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的問(wèn)題，首先必須檢視近代以來(lái)的諸多中西文化觀。
?一、近代以來(lái)關(guān)于中國(guó)文化?出路的探討
殷海光在20世紀(jì)60年代談到，“關(guān)于中國(guó)文化問(wèn)題的論爭(zhēng)，已經(jīng)不是一個(gè)新的論爭(zhēng)了。從理學(xué)名臣倭仁于1867年反對(duì)士人接受西學(xué)的言論算起，這個(gè)論爭(zhēng)的延續(xù)將近百年了”[1]。而今，又過(guò)去了半個(gè)多世紀(jì)。150年來(lái)，中國(guó)文化的出路問(wèn)題一直在困擾著中國(guó)的知識(shí)界，一直使中國(guó)知識(shí)界處于分歧之中。迄今為止，尚無(wú)廣泛的共識(shí)。余英時(shí)指出，“大體上可以分為2個(gè)相反的傾向：一方面是主張全盤(pán)擁抱西方文化，認(rèn)定中國(guó)傳統(tǒng)文化是現(xiàn)代生活的阻礙，必須首先加以清除。另一方面是極力維護(hù)傳統(tǒng)文化，視來(lái)自西方的現(xiàn)代生活為中國(guó)的禍亂之源，破壞了傳統(tǒng)的道德秩序和社會(huì)安定，另外，在這種極端態(tài)度之間當(dāng)然還存在著許多程度不同的西化論與本土論以及模式各異的調(diào)和論”[2]。其中最具代表性的無(wú)疑是梁漱溟的文化路向說(shuō)、陳序經(jīng)的全盤(pán)西化論和張之洞的“中體西用”論。
學(xué)術(shù)界對(duì)上述代表性人物的代表性觀點(diǎn)已經(jīng)有了詳細(xì)、深刻的論述，也歷來(lái)為學(xué)者所熟知，此處不再贅述。現(xiàn)代學(xué)人的多數(shù)中西文化觀都可以視為這3種觀點(diǎn)的延續(xù)和發(fā)明，沒(méi)有根本的、質(zhì)的不同，只有量的差異。
?二、近代以來(lái)對(duì)文化路向、全盤(pán)?西化論和“中體西用論”的反思
反思，一方面來(lái)自于時(shí)人的論爭(zhēng)，因?yàn)閽仐壠?jiàn)的反面立論無(wú)疑是最好的反思;另一方面來(lái)自于后進(jìn)學(xué)者的省察，而在這一方面最為有力的無(wú)疑是殷海光的著作[1]。本文即以此為線索、以文化路向說(shuō)和全盤(pán)西化論為實(shí)例，力圖勾勒出近代以來(lái)學(xué)術(shù)界在這一問(wèn)題上的反思概況。“中體西用”曾經(jīng)風(fēng)靡一時(shí)，但這種調(diào)停、折衷的辦法至今尚無(wú)學(xué)理上的支撐，故而此處不再展開(kāi)討論。
第一，就梁漱溟的文化路向說(shuō)而言，胡適、張東蓀、嚴(yán)既澄、陳序經(jīng)都有過(guò)專(zhuān)門(mén)的批評(píng)，這些批評(píng)匯集起來(lái)主要有以下2點(diǎn)。
(1)梁漱溟沒(méi)能真正把握文化的定義，不明了文化的內(nèi)涵。其著《東西方文化及其哲學(xué)》只是從哲學(xué)上觀察文化，而沒(méi)有從全體上研究文化。張東蓀說(shuō)：“所以我對(duì)于梁書(shū)的最淺的批評(píng)是只認(rèn)他專(zhuān)是從哲學(xué)方面而觀察文化的，不認(rèn)他是從全體上研究文化。”[3]另外，梁漱溟把中國(guó)文化等同于孔子思想有失偏頗。“須知一個(gè)民族的文化，斷斷乎不是一個(gè)人領(lǐng)著路便可以把全人類(lèi)帶入那一路去的”[4]，故而“無(wú)論中國(guó)文化(依梁君定義即中國(guó)人的生活樣法)與孔子思想有多大的關(guān)系然而總是2個(gè)東西”[3]。同時(shí)，梁漱溟對(duì)孔制的理解不夠客觀。梁漱溟以儒家的性善論為立論的基礎(chǔ)，并且在敘述的過(guò)程中有意回避了孔制的弊端。“梁先生難道不睜眼看看古往今來(lái)的多妻制度，娼妓制度，整千整萬(wàn)的提倡醉酒的詩(shī)……這種東西是不是代表一個(gè)知足安分寡欲攝生的民族文化?”[5]
(2)梁漱溟對(duì)文化路向的劃分根本不能成立，其對(duì)文化走勢(shì)的判斷根本沒(méi)有依據(jù)。梁漱溟將文化分為物質(zhì)的文化、社會(huì)的文化、宗教的文化3種，然而就全體而言，沒(méi)有文化不包含這3方面的內(nèi)容的。陳序經(jīng)認(rèn)為，“然而他忘記了所謂文化本身上，是包括這3方面以及一切的言語(yǔ)種種。在每一種文化中，都可尋出這各方面，而各方都有密切連帶的關(guān)系”[6]。至于梁漱溟對(duì)西方、中國(guó)、印度3種文化先后順序的理解，眾多著作都指出其不過(guò)是不明就里的臆斷。
第二，就全盤(pán)西化論而言，現(xiàn)代新儒家一直對(duì)此持否定的態(tài)度，而對(duì)梁漱溟的文化路向說(shuō)進(jìn)行反思的其他學(xué)者也不在少數(shù)。新儒家往往從民族感情、本土文化立論，這已為大家所熟知。而建立在現(xiàn)代理性之上的批判則首推自由主義者殷海光。殷海光對(duì)胡適西化的主張和陳序經(jīng)全盤(pán)西化的主張進(jìn)行了批判[2]。殷海光從全盤(pán)西化有否必要和全盤(pán)西化有否可能2個(gè)方面闡明了他對(duì)這一問(wèn)題的看法：(1)全盤(pán)西化沒(méi)有必要。殷海光指出，全盤(pán)西化的必要條件是“西方文化百分之百的‘好’，而中國(guó)文化百分之百的‘壞’”[1]。然而事實(shí)并非如此，西方現(xiàn)代文化具有眾多里層的病況，其在“精神內(nèi)容”上逐步走向空漠、在社會(huì)生活上逐步“貨化”、技術(shù)化和自動(dòng)化[1]，其對(duì)人性的戕害不一而足。因而，西方不是天堂，中國(guó)不是地獄。(2)全盤(pán)西化不太可能。殷海光認(rèn)為，“一個(gè)文化分子有它的基本性格結(jié)構(gòu)。一群文化分子有它的基本模式性格結(jié)構(gòu)”[1]。如果一種文化要全盤(pán)接受另一種文化，則必須徹底改變這種性格結(jié)構(gòu)，這當(dāng)然是極其困難的。“主張‘全盤(pán)西化’的人士不明了文化的變遷不可能一蹴而就，文化特征的吸收也不是說(shuō)要吸收就能吸收的。”[1]這其中有其內(nèi)在的連續(xù)性，正如余英時(shí)所說(shuō)：“文化雖然永遠(yuǎn)處在不斷變動(dòng)之中，但是事實(shí)上卻沒(méi)有任何一個(gè)民族可以一旦盡棄其文化傳統(tǒng)而重新開(kāi)始。”[2]
由此可知，極力維護(hù)傳統(tǒng)文化和徹底主張西化的觀點(diǎn)都不可取。但是中國(guó)文化的重建卻刻不容緩，那么中國(guó)文化的出路究竟在何方呢?這一關(guān)乎民族未來(lái)的重大課題斷然不是只言片語(yǔ)、一朝一夕就能夠解決的。筆者斷然不敢企望能夠給出解決的方案，只是想就中國(guó)文化的出路提供些許淺薄的意見(jiàn)。這些意見(jiàn)歸結(jié)為一點(diǎn)，就是要重視文化創(chuàng)新。這種創(chuàng)新不是要推倒一切，另起爐灶，而是要充分考慮傳統(tǒng)文化的重要作用。
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